AHLAK TEMELLENDİRMELERİ

 USSAL OLMAYAN SORU: NEDEN AHLAKLI OLALIM?

  

   Sağduyu ve aşırı bencilliğin tersine, ahlak, birinin ne yapması gerektiğiyle, sosyal kurallar çerçevesinde davranmayla ve kurallara uymakla ilgilidir tamamen. Böylece, ahlaklı olmak, birinin kendi çıkarlarını arka plana koyması, bazen de çıkarlarının bütününü “ahlak” adına feda etmesidir. Peki, birisi neden bir insanın ahlaklı olması gerektiğini sormak zorunda? Birisi neden başkasının çıkarlarına karşıt davranış sergiliyor – tabi ki, böyle yapmamak da birinin çıkarınadır ( uzun vadede ) ? Hangi sebepler bir insanı ahlaki olmaya motive eder? Ahlakın kendisi aklanabilir mi?

      Sorunun kendisi önemli bir derecede mantıksızdır. Ahlak ve ahlaki düşünceler bizim (ahlaki) eylemlerimizin temelleridir. “Çünkü o, yapılacak doğru şeydir” ve “ Çünkü yapacağıma söz verdim ona” gibi sözler eylem için kesin temellerdir. Ahlaki eylemde bulunmanın başlıca gerekçesi açık olarak onun ahlaki olmasıdır. Aslında birçok filozof, özellikle de Kant, ahlaki olmanın ve mantıklı olmanın bir ve aynı şey – doğru eylemde bulunmak için- olduğunu söylediler. Neden ahlaki olmak sorusunu böylece gerçekten sormak, “ Haklı sebepler için neden doğru şeyi yapmalıyım?” ya da basitçe “ Neden makul olmalıyım?” olarak sormaktır. Ne tür bir cevap mümkündür? Cambridge filozofu Bernard Williams, böylesi bir soru soran bir insanı psikopat olarak tanımladı. Ahlakın daha az felsefi savunucuları ise büyük bir dayak ya da uzun hapis cezası öneriyor. Bununla beraber, bizim ahlak sistemimizde ahlaka verilen önem, “ Neden ahlaki olmak” sorusunun bir – ve açıkça ikna edici- cevaba sahip olması gerektiği gibi görülüyor. Bunu saptamak neden böylesine zor?

   Mantıksız soruya verilen en makul cevap döngüsel olandır: bu ahlaki olmalıdır çünkü mesuliyet, “ahlaki” kelimesinin ne anlama geldiğini kendinde taşır. Eylemenin ahlaki yönü, doğası gereği doğru yöndür. Aslında, Kant, bütün “ahlak” stratejisini ahlaklılıkların doğruluğunun bize zaten verilmiş olduğu görüşü çevresinde formüle etti ( “İki şey beni dehşet içinde bırakır: yukarda yıldızlı gökyüzü ve içimde ahlak yasası ”). Bu durumda, ahlakın görevi mantıksız soruyu soran kuşkucuya ahlakı aklamak değil, ahlakın sahip olduğu otoriteye niçin sahip olduğunu göstermektir ki bu da “pratik mantık” teriminin gerekliliğini göstermekle aynıdır. Son yıllarda birçok etikçi benzer stratejilere giriştiler; mantıksız sorulara bilfiil cevap vermediler, aksine;  “iyi”, “ahlaki” ve “sebepler”  terimlerini analiz ederek “metaetik”in analizinin, ahlaki değerlendirmelerin bizim için neden önemli olduğunu göstereceğinden emin oldular. Bu stratejinin mantığı, genelde bu şekilde belirtilmemesine rağmen, bizim ahlakın otoritesini ve bunun sebeplerini kabul ettiğimizi farzetmektir. Bu mantıksız soru böylelikle daha masum bir şekilde ahlaki sebep göstermenin ne olduğu konusunu ayrıntılandırmada bir istek olarak yorumlandı.

  Bizler ahlaklı olsak ya da psikopat olmasak bile, bu tür analizler yeterli olmayacaktı. Ahlak şüphecilerine ve onların anlamsız sorularına uygun birer cevap vermeyi duymak isteriz. Bu yalnızca kuramsal bir inat değildir. Çoğumuz kendimizi genelde ahlaki olmayan umutsuzluk ile çekicilikle sınırlı bir ahlaklılığın inandırılabilirliğinin kararsız ya da daha beter şekilde belirlendiği bir durumda buluruz ( bunu yapmayacaktım tabi ki ama bu seferlik..).  çantada keklik olan para her zaman yalan söyler veya siz hiç evli ya da bekar çekici biriyle tanışmadınız hayatınız boyunca, ya da gelir dairesi bu küçük iddiayı asla takip edemeyecek. En azından bu yardımcı olabilir, eğer neden karşı koymanın gerektiğini biliyorsak. Biz zaten bu davranışın “yanlış” olduğunun farkındayız. Ahlak’tan istediğimiz şey ahlaklılığın temellendirilmesinden daha fazla bir şeydir, yoksa bunun yeniden ifade edilmesi değil.

   Bir kişinin ahlaklılığın gerekçesini sadece ahlaklı olmanın aynı zamanda kendi çıkarlarıyla örtüştüğü zaman kabul edeceğini düşünün. Böyle bir gerekçe sunmak mümkün müdür? Böylece ahlaklılığı temellendirmiş mi oluruz, yoksa (şüphecinin de derhal öne süreceği üzere), aslında ahlakın olmadığını, sadece kişisel çıkarın olduğunu mu gösteririz? Ya şahıs bir gerekçe dinlemeyi toptan reddedip canı ne istiyorsa onu yapmakta ısrar ederse? Fiziksel tehditler dışında (ki felsefede asla argüman olarak kabul edilmezler), kesin bir şekilde ikna edici herhangi bir sebep mevcut mudur? Ve bu sebepleri ararken, kendimize de şu soruyu sormamız gerekir: “Ahlakı temellendirmeye çalışırken tam olarak ne yapıyoruz?” Ahlaklı olmayı reddeden birini ikna etmeye mi uğraşıyoruz? Yoksa kendimizi mi temin etmeye çalışıyoruz? Her şeyden evvel, bizim şüphelerimiz nereden çıkıyor ki? (Şüphesiz, bir felsefe dersi esnasında meydana gelmediler.)

BELLİ SEBEPLER DOLAYINDA DAVRANMAK: İKİ ÇEŞİT TEORİ

   Ahlak ve temellendirilmesi sürecinde kilit nokta sadece hareket edişimiz değil, bir sebepten ötürü hareket edişimizdir. Sahiden de, Kant ve Jean-Paul Sartre gibi çeşitli etikçilerin gösterdiği gibi, insan davranışının doğasında bilinçli eylem yatar, bu da demektir ki hareketlerimiz 1. bir amaca hizmet eder ve 2. belli sebepler dolayında yapılır. Aklımızda bir “amaç” olsun yahut olmasın, eylemlerimiz akla yatkındır ve (akla yatkın olmasalar bile) sebeplere dayalıdır, ve bu sebepleri (genelde) tereddüt etmeden, az çok bir belirlilikle açıklayabiliriz. Sadece belli sıra dışı durumlarda kendi kafamızı o zor soruyla yorarız: “Bunu neden yaptım?” (Sadece sinir bozukluğunun acısı veya bir psikanalistin dürtüklemesi altında kişi, Freud okumadan asla aklına bile gelmeyecek, ruhunun kasıtlarla dolu olması üzerine düşünür.)

    Köpekler de amaçlar dolayında hareket ederler elbette, Fido dikkat çekip dışarı çıkartılmak amacıyla kapıyı tırmalar. Fakat köpekler, en azında etiğin ele aldığı manada, sebeplerden ötürü hareket etmezler ve dolayısıyla, en iyi huylu köpek bile “ahlaklı” sıfatını hak etmez. Etikte, sebeplerin dile getirilmesinin gerekliliği ve bunun dil kullanımını gerektirmesi söz konusu olan tek şey değildir. (“İnsan ve hayvan” ayrımında kullanılan bu geleneksel kıstas, hem haksız hem de yanlış olabilir.) Daha ziyade, sebepler Akıl, yani “şunu elde etmek için bunu yap’’ın ötesinde bir sebepler örgüsü, gerektirir.  Bir gün hâkim olma hırsı içerisindeki bir öğrenci, yıllar ve hatta on yıllar üzerinde düşünmek zorundadır; yani “hukuk fakültesine girmeyi istemek” çerçevesi içerisinde düşünmek (hukuk fakültesi önündeki bir köpeğin “hukuk fakültesine girmeyi istemesi” gibi bir manada) yetmeyecektir. Öğrenimi, referansları, itibarı, arkadaş seçimi ve yazlarını nasıl değerlendireceği hakkında düşünmesi gerekir. Ve zaten ortada olanı belirtmek gerekirse, “kanun” ve “hukuk sistemi” kavramlarına sahip olması gerekir ki en parlak zekâlı Alman kurdunun bile böyle kavramları anlayabilmesi mümkün değildir.

     Elbette, bu sebepler örgüsünün özellikle ahlaki olması gereken bir tarafı yoktur. Şüphesiz, genç öğrencinin hırsı tamamen kendini nasıl gördüğüyle, , belki Wichita Falls’daki tanıdıklarına hadlerini bildirmek istemesiyle, alakalı olabilir. Fakat böyle bir hırs sebepler dolayında bilinçli hareket etmenin kavramsal olarak ne kadar zengin olabileceğine apaçık bir örnektir. Aynı zamanda şu da açık olmalıdır ki, yakındaki fast-food dükkânından bir BigMac kapmayı bir kenara bırakırsak, eylemlerimizin büyük çoğunluğu böylesi kavramsal zenginliklere sahiptir; bu yüzden “Hangi sebepten dolayı?” sorusu “Köpek niçin yine kapıyı tırmalıyor?” sorusundan daha derin ve önemlidir.

    Sebepler dolayında hareket etmek temellendirme sorusunun konu ile alakalı ve önemli olduğu anlamına gelir. Sadece filozofların insan hareketlerine getirdiği sinir bozucu bir eklenti değil, tam haliyle insan hareketinin bir parçasıdır.  Eğer, “Neden hukuk fakültesine gitmek istiyorsun?” sorusu “ Oh, bilmem ki” ya da “ Kulağa eğlenceli geliyor” şeklinde cevaplansaydı şok olurduk. Eylemlerin sebepleri vardır ve sırasıyla sebeplerin de sebebi vardır. Kişi, hukuk fakültesine girmek için başvuru yapar, bunu da avukat olmak için yapar, bunu da, belki, politikaya girmek için, para kazanmak için, annesinin hukuk danışmanlık firmasına girmek için vs yapar. O zaman etik, sebepler üzerine bir çalışma kabul edilebilir ve sahiden de kitabın  önceki 3 bölümünde yaptıklarımızın büyük çoğunluğu etiğin ele aldığı sebeplerin türleri ve boyutlarını inceler.

    Ancak,  sebeplendirme ve temellendirmenin bir sonu olmalı. Bir erek, bir son amaç, bir telos olmak zorundadır. Bir sebepler zinciri, bir çapaya bağlanmalı, bir nedenler ağı bir yerlere asılmalıdır. Örneğin, kişi diyebilir ki, hukuk fakültesine gitmenin, veya herhangi bir şey yapmanın, nihai sebebi mutlu olmaktır. Ya da hayattan daha fazla keyif almaktır. Ya da mümkün olduğunca güçlü veya popüler olmaktır. Böylesi sonuçlar, sebeplendirmemizi sona erdirir. Sahiden de, kuşkucu başka bir mantıksız soruyla, mesela “ Neden mutlu olmak istiyorsun?”,  çıkış yapığında cevap vermekte zorlanırız. Belki “ Mutlu olmayı istemek insanın doğasında vardır” veya “Şey, herkes mutlu olmak ister” benzeri cevaplar mırıldanabiliriz. Ama yine de, cevabımızın mantıksızlığını hissetmekteyizdir. Sonuçta kişi, nihai sonuçları sorgulamaz, hele ki mutluluğu.

    Sebeplerimizin çapası ve eylemlerin nihai sonu pozisyonunun, yukarda bahsi geçen adaylarının, farklılıkları ne olursa olsun, özleri birdir. Hepsi de nihai amaçlardır, diğer bütün eylem ve sebeplerimizin yönlendiği arzu edilen sonlardır. Fakat, ortada başka bir sebep, ve sebeplendirmemize başka sonuç vardır. Bizim konumuzda,  en iyi örnek “ Çünkü bu şekilde yaşamamız gerekir” dir. “ Ahlak’a sığacak şey budur” böylesi bir sebebe başka bir örnektir, “ Çünkü Tanrı bunu ister” de başka bir örnektir. Bu sebepler, önceki bahsedilen sebeplerden ne şekilde farklıdır? Öncelikle, etikçiler bunların mutluluk, zevk, popülerlik ve güç gibi kişisel sebepler olmadıklarını öne sürerler; bunlar insanların isteyip istememesinden bağımsız olarak iyi olgulardır ( hatta bunlar İyi’nin ta kendisidir). Diğer etikçiler, dolayısıyla söyleyeceklerdir ki, bu sebepler objektif oluşlarıyla kendilerini öncekilerden ayırt ederler. Ama açık seçik ortada olan şey, hepsinin ahlaki sebepler olduğudur, yani dilin “ doğru ve yanlış” , “ iyi ve kötü”, “ ahlaki ve ahlaki olmayan” , “ gereklilik” ve “ zorunluluk” şeklindeki bakış açısının kullanımını hali hazırda gerektirirler. Şüphesiz, böylesi sebepler pek çok eylemimizde yer alır, kendimizi aklamak zorunda kalsak da kalmasak da. Bu gerçek, ahlaki şüphecilerce bile sorgulanmaz ve onların “ Neden ahlaki davranalım?” sorusu gerçek hayatta böylesi sebepleri kullanmadığımızı ve o sebeplere bağlı davranmadığımızı ima etmez. Soru, bu sebeplerin nihai temellendirmesini sorgular, yani ahlaki sebepler zincirinin bir çapaya bağlanması fikrini.

    Aynı sorunun yukarıdaki kişisel sebepler içinde sorulabileceğini belirttik, “ Neden mutlu olmak istiyorsun” gibi. Ancak ahlaki şüpheci ve büyük çoğunluğumuz, böyle davranmakta daha büyük bir nihai son olduğuna ikna olmasak bile, mutluluğu, ya da zevki, popülerliği ya da gücü arayışımıza devam ederiz. Fakat durum işin sonunda ahlak olduğunda bu kadar açık değildir. Bizler, tahminen, ahlakiyiz çünkü böyle olmamızın kişisel iyiliğimizden daha ulvi bir sebebi olduğuna inanıyoruz, ya da ahlaki olmanın aynı zamanda kişisel iyiliğimizi en üst seviyeye taşıyacağını düşünüyoruz. Eğer bu algıların ikisinde de ahlak temellendirilemez bir halde ise, “ mantıksız” soru “ Neden ahlaki davranalım?”ın sahiden de bir cevabı olmayabilir.

     Bu temellendirme arayışı, ahlaki teorilerle cevaplandırılır. Ahlaki bir teori, ( doğal ya da sosyal bilimlerdeki yapacağı gibi) sadece ahlaki bir fenomeni açıklama girişimi değildir. Bu bir ahlakı temellendirme denemesidir, ahlaki sebepler için bir çapa sağlamayı amaçlar. Farklı bir metafor kullanarak, pek çok filozof, özellikle Kant, ahlakı “bir temele oturtmaktan” bahseder, yani bütün sebeplerimizin tek tutarlı bir yapı olarak üzerinde oturabileceği bir temel oluşturmak. Ancak daha önce bahsettiğimiz gibi, iki çeşit sebep ve iki çeşit “ çapa” ya da “ temel” vardır. Yani, iki temellendirme anlayışına denk gelen, iki ayrı ahlaki teori mevcuttur. Ahlak, kendi ahlaki sonu olduğu gösterilerek temellendirilebilir; nihai sonucun kendisi ahlakidir, ve bu nihai son mutluluk dahil sahip olabileceğimiz herhangi bir kişisel amaçtan daha temeldir. Veyahut nihai olarak bu kişisel amaçların elde edilmesine yol açtığı gösterilerek de, ahlak temellendirilebilir. Fakat bu ikinci durumda, ahlaki sebepler nihai sebepler değildir. Ahlak başka bir şeye ulaşmakta kullanılan, mutluluk gibi, bir araçtır.

    Ahlak felsefecileri geleneksel olarak bu iki teoriye iki kuvvetli isim vermişlerdir. Ahlakın kendi nihai temelini oluşturduğunu iddia eden teorilere deontolojik  ( Yunanca deon, yani görev kelimesinden gelir.) denir. Ahlaki sebeplendirmelerin sonuna ahlaki olmayan bir sonuç yerleştiren teorilere de teleolojik ( Yunanca telos, yani amaç kelimesinden gelir) anlamına gelir. Kitabın bu son bölümünde, bu teorilerin çeşitli türlerini inceleyeceğiz.  

   

      GERÇEKLER VE DEĞERLER

    Temellendirme arayışı bizi meta-etik arenasına getirir;  burada sadece neyin iyi olduğunu ve ne yapmamız gerektiğini değil, “ iyi” ve “ gereklilik” gibi terimlerin ne anlama geldiğini ve ahlaki savlarımızın doğruluğu ve yanlışlığını ve bunu nasıl bilebileceğimizi sorgularız. Mesela, bazen değer belirten yorumların “ kişisel hislerin dışavurumu”ndan başka bir şey olmadığı söylenir. Durum böyleyse, bazı etikçilere göre ( emotivistler) ahlaki savlar ne doğru ne de yanlıştır ( zira durgular doğru ya da yanlış değildir) ve “ iyi” ve “ gerekli” gibi kritik terimlerin “ Ben bunu seviyorum, senin de bunu sevmeni istiyorum.”dan daha ileri bir manası yoktur. Öte yandan, uzun zamandır “iyi” nihai olarak “ tanrının gözünde iyi”,  “gerekli” ve “tanrı bunu istiyor” şeklinde yorumlanmıştır. Eğer “iyi” ve “gerekli”nin bu analizini kabul edersek, ahlaki savlarımızın “ objektif” bir referansı olduğu açıkça ortadadır. Eğer tanrı seviyorsa “ bu iyidir” savı doğrudur; “ bunu yapman gerekir”, eğer tanrı bunu istiyorsa doğrudur. Bu analize göre, ahlaki bilgi tanrı bilgisidir. Öte yandan “emotivist” analize göre ahlaki bilginin varlığı mümkün değildir çünkü ahlaki savlar ne doğru ne yanlıştır, sadece kişisel-öznel hislerin dışa vurumudur.

   Meta-etik, “ iyi” ve “gereklilik” gibi ahlaki kelimelerin ne tür terimler olduklarını açıklayarak ahlakın temellendirilmesi için sahneyi hazırlar. Eğer, “ iyi” yalnızca hislerle alakalıysa, o zaman ( bazı yazarlara göre) temellendirme arayışı hatalıdır; en fazla, hangi tür hislerin arzu edilebilir olduğu değerlendirilip daha sonra onları eğitim ve terapi ile rafine edebiliriz. Ama eğer “ iyi” Tanrı’nın tercihleriyle alakalıysa,  o zaman temellendirme arayışı kolayca cevaplandırılabilir; eğer Tanrı’nın rızası mevcutsa, ahlak temellendirilmiştir. Tanrının tam olarak ne istediğini bilmekte problem yaşanabilir, fakat hiç değilse genel olarak ahlakın temellenmesi söz konusudur. “İyi” ve “gerekli” kelimeleri “çıkarları tatmin etme” , “zevki en yüksek, acıyı en düşük seviyeye getirme”, “mutluluk türetme” ve “toplumun iyiliğini ön plana çıkarma” gibi terimler içerisinde de analiz edilmiştir. Her durumda, bu kritik terimlerin anlamları ahlaki savların temellendirilişinin doğasını tanımlar; eğer “ iyi”, “mutluluk türetme” anlamına geliyorsa ve “ x yapman gerekir”, “x yapmak en yüksek mutluluğu getirir” demekse genel anlamda ahlak, kurallarının en yüksek mutluluğu türettiği gösterilerek, temellendirilebilir.

    Temellendirme arayışına “iyi” ve “gerekli”nin analizi üzerinden bir cevap getirmek için hazırlanan  bu hassas tasarı, devasa oranlarda bir meta-etik engeline takılır. Değer yargısı ile gerçekler arasında filozofların tartıştığı bir boşluk vardır. Ahlaki iddiaları, gerçeklerden alıntılayarak sık sık temellendirdiğimiz doğrudur; “ İddia ediyorum ki o yanlış yapıyor çünkü kazanmadan para alıyor.” Veya “ Para alırken haklıydım çünkü bana verebileceğini söyledi.” Ama bazı iddialarda her zaman gereklilikten daha azı vardır;  biri gerçekleri akla yatkınlaştırabilir, ama sonucun zorunlu devamının değeri yoktur. İfade edebilirim ki, Harry, karısına her zaman çiçek getirir, onu asla aşağılamaz, ona vurmaz, nazikçe sevgi gösterir, en az kendi kadar maaş alabilecek bir kariyer sahibi olmasına saygı gösterir. Fakat bu davranışlardan hiçbiri, “ Harry’nin iyi bir koca olması” değer yargısını gerektirmez. Harry hakkında eklediğimiz kadar gerçek ya da mantıklı sonuç bulalım, bunlar aynı yere varacaktır. Doğru açıklamaların hiçbiri bir değer yargısı çıkarımı yapmanıza izin vermeyecektir.

     Bu mantık problemine dikkat çeken David Hume, bunu “ bir “olmak”tan bir “gereklilik” türetilmesinin imkânsızlığı ” olarak özetler. Yüzyılımızda, aynı fenomen, Cambridge filozofu G. E. Moore’un “ Açık Soru Tezi” adı ile nitelenen, kaç tane gerçeği birbirine katarsanız katın, soru her zaman açıktır: “ Evet, ama bu iyi mi? Gerçeklerin listeleri değer belirtmez ve değer yargıları, dolayısıyla, gerçeklerce asla tamamen desteklenemezler. Eylemler, sayıları kaç olurlarsa olsun, bir insanı erdemli yapmaz ve nitelikler sayıları yine kaç olursa olsun bir şeyi iyi yapmaz. Moore, “iyi”yi gerçekler üzerinden belirleme girişimine, doğalcı safsata der. Değerlerin gerçekleri kullanarak temellendirmenin öne sürülen imkânsızlığı bu yüzyıl boyunca, ahlakı sorunlara sürüklemiş hatta mahvetmiştir. Ahlakın ve genel olarak değer yargılarının temellendirilemeyeceği gibi tuhaf bir çıkarıma ( tıpkı David Hume ve modern “emotivistler” örneğindeki gibi) yol açmıştır. Hepsi diğer değer yargılarından türetilebilir elbette. Fakat hepsini temellendirmede kullanılabilecek gerçek bir çapa yoktur. Bu demektir ki, “ iyi”yi ve “gerekli”yi, tanrının isteği ya da mutluluk ya da sosyal refah gibi niteliklerle ilişkilendiren bütün analizlerde bir şeyler yanlıştır. “ Bu iyidir” bir değer yargısıdır; “ İnsanlar artık daha mutlu” bir gerçeğin dile getirilmesidir. Fakat sayıları kaç olursa olsun dile getirilmiş gerçekler bir değer yargısı oluşturmaz ya da teşkil etmez. Bu da demektir ki temellendirme arayışımız, en azından kendisi bir değer yargısı olmayan nihai bir değerlendirme açısından, imkânsızdır.

     Gerçekler ve değerler arasındaki somut ayrım klasik olarak Hume’un, Treatise of Human Nature adlı kitabında tartışılmıştır. Hume bu kitabında filozofların gerçek yargısı ile değer yargısı arasındaki farkı geleneksel olarak ihmal etmiş olmalarından yakınır. Ve gerçekten de, örneğin, Yunan filozofları, bu ayrımdan pek bir şey anlayamazlardı; onlar ahlaki savlarının gerçek ve doğru olduğuna inanıyorlardır. Çok farklı bir örnek olarak Saint Augustinus , ahlaki bir yargının Tanrı’nın isteği olup temellendirilmemiş olması kaygısını anlayamazdı. Ancak Hume, bir şeyin belli bir niteliği olduğunu bilmenin ve ( örneğin balığın çürük olduğu ya da Mr. Pickwick’in mizahtan anladığını), bu niteliğin o şeyi bizim için itici ya da çekici kılmasının iki farklı şey olduğu konusunda ısrar eder. Yani, erdemler ve kötü huylar, cesaret, paylaşmacılık veya dürüstlük gibi niteliklerle aynı şey değildir ve onlardan türetilemezler. Her zaman “ Fakat bu nitelikler arzu edilir mi?” sorusu mevcuttur. Gerçekler hiçbir zaman değerleri getirmez; “ böyledir” söylemi asla “ gereklidir” i teşkil etmez:

      

            Karşılaştığım tüm ahlak sistemlerinde, … yazar önce bir süreliğine sıradan bir mantık yolundan devam eder… sonra aniden şaşırarak görürüm ki, alışılagelmiş böyledir ve böyle değildir kullanımları yerine gereklidir ve  gerekli değildir önerilerinden başka bir şeyle karşılaşmam.  Bu değişikliği algılamak mümkün değildir; fakat bunun son neticeyle bir alakası vardır. Zira, bu gerekli ve gerekli değil kullanımları yeni bir alaka ve doğrulama belirttikleri için, gözlemlenmeleri ve açıklanmaları gereklidir; aynı zamanda bu yeni alakanın, kendinden tamamen farklı olan diğerlerinden nasıl türetildiğine dair, her ne kadar algılaması güç olsa da, bir sebep belirtilmelidir.

                                                       (David Hume, Treatise of Human Nature, p.469)

        Hume’un “ doğalcı safsata” isimli argümanı bir şeyin iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış olduğuna dair öne sürülen hiçbir şeyin tamamen o şeyi açıklayıcı bir mantıktan hareket edemeyeceğini savunur. En uç örnek bile, savunmasız bir köyün eşkıyalarca katledilmesi, katlin yanlış ya da kötü olduğu çıkarımını garantilemez. ( Aynı tanımın bir böcek avcısının bir evdeki karınca kolonisine yaptıklarını tanımlamak için kullanıldığını düşünün)  Psikolojik olarak bizi iğrenmeye taşımak için gereken, kendi yapacağımız kaygısal değerlendirme olacaktır; mantıksal olarak tanıma eklenmesi gereken şey, tanımın “ böyledir”iyle ahlakın “ gereklidir”i arasında bir bağ kuracak en azından tek bir noktadır, örneğin:

   Gerçeksel nokta: üç bin yaratık öldürüldü.

   Değer noktası: öldürmek yanlıştır.

   Çıkarım: bir yanlış yapıldı.

  

   Pek çok ahlak filozofu “ doğalcı safsatayı” kullanmıştır, gerçi pek azı onu bir safsata olarak görür. Hepimiz şu örnekteki gibi argümanlara aşinayız ( ki genelde, safsatanın çok belirgin olmaması için yeteri kadar karmaşıktırlar):

    Gerçeksel nokta: İncil “ öldürmeyeceksin” der.

    Değer çıkarımı: bu sebeple öldürmemelisin.

   Veya:

    Geçeksel nokta: insanlar temelde bencildir.

    Değer çıkarımı: öyleyse, insanların kendi çıkarlarına en uygun şeyi yapmaları gerekir.

   

    Bazen, bu “safsata” bir ahlakın merkezinde yatar, örneğin Aristoteles ve Kant. Aristoteles, insanın doğasına dair belli “gerçekler” üzerinden yola çıkar ve tam da Hume’un yasakladığı şekilde, neyin iyi ve doğru olduğuna ve kişinin ne yapması gerektiğine ulaşır. Kant, akli kabiliyetimiz üzerine bir gerçeksel noktadan yola çıkıp benzer şekilde yapmamız gerekenin akla yatkın hareket etmek olduğu çıkarımına ulaşır.

    Ancak bu “safsata” gerçekten de safsata mıdır? Yoksa Hume, şüpheli bir ayrımı çok sıkı bir biçimde mi uygulamaktadır. Geleneksel argümanları içeriksel bir nokta ortaya koyarak, örneğin, doğal olanı yapmamız gereklidir diyip doğalcı safsatanın altını, argümanın kendisine “doğal”ı sokarak boşaltarak, kurtarmak mümkün müdür? Veya Hume’un “böyledir-gereklidir” argümanına karşı-örnek olarak Amerikan filozof John Searle tarafından verilmiş aşağıdaki açıklamalar serisini değerlendirelim:

1 Jones “Sana beş dolar ödeyeceğime dair söz veriyorum Smith” der.

2 Jones, Smith’e beş dolar ödeyeceğine söz vermiştir.

3 Jones, kendisini Smith’e beş dolar ödeme zorunluluğu altına sokmuştur.

4 Jones, Smith’e beş dolar ödemek zorundadır.

5 Jones’un Smith’e beş dolar ödemesi gereklidir.

   Searle, bu sıranın tamamen gerçek beyanlardan başlayıp, “gerekli” türü bir değer yargısına doğru ilerlediğini iddia eder. Bu nasıl mümkündür? Gizli bir değersel nokta mı mevcuttur, kişinin sözünü tutmasının gerekli olduğuna dair bir değer yargısı gibi? (Searle, bunun gereksiz bir tekrar, boş bir beyan olduğunu iddia eder.) Konuşulmamış noktaları ortaya süren içeriksel koşullar mı söz konusudur (örneğin, söz algısı ve kendi kültürel beklentilerimiz gibi)? Sahiden de, belli kurumlar ya da oturmuş davranış biçimlerine dair gerçekler üzerinden “gereklidir” türü değer yargılarına erişilen kaç çeşit farklı argüman türetebiliriz? Hume’un “böyledir-gereklidir” ayrımı ne kadar savunulabilirdir? Gerçekler ve değerler arasındaki genel ayrım hakkında o bize neler söyler?  

 İYİ VE TANRI’NIN İSTEDİĞİ

Ahlaki konularda derin otoriteye sahip olacağına ve ahlakı sorgulamanın ötesinde bir biçimde temellendireceğine hemen hemen herkesin katıldığı tek gerçek, her şeyi bilen, her şeye kadir, adil ve iyilikçi bir Tanrı’nın varlığıdır. Kişi halen “doğalcı safsata” (ya da, bu durumda “doğal-ötesi safsata”) sorgulamasını öne sürebilir, fakat bu sefer inandırıcı olması güçtür: Tanrı’nın emirleri bir başka gerçekler serisidir, ne yapmamızın gerekli olduğuna dair birer konu değil. “Tabi, Tanrı bunu emretmiş, fakat gerçekten de yapmamız gereken bu mu?” ile “Elbette sana keyif verecektir, ama bu onu yapmanın iyi bir şey olduğunu göstermez.” Önerileri aynı değildir. “İyi” ve “gerekli” kelimelerinin “Tanrı’nın emri” anlamına geldiğini söylemeye gerek yoktur, ancak, Tanrı’nın varlığının mantıksal olarak O’nun emirlerinin iyi oluşunu gerektireceği doğru olsun ya da olmasın, belli şeylerin iyi ve doğru olma sebebinin Tanrı’nın onları emretmesi durumunu bilebilseydik, temellendirme arayışı açıkça çözülmüş olurdu.

Bir problem şu ki, görünüşe göre, Tanrı’nın tam olarak neyi emrettiğini herhangi bir kesinlik ve tekillikle bilmiyoruz. İncil tek bir görüş üzerinden yazılmış bir metin değil; Eski Ahit ve Yeni Ahit, Tanrı’yı ve O’nun davranışını oldukça farklı resmediyorlar ve dolayısıyla farklı ahlak anlayışları sunuyorlar. Yeni ve Eski Ahit’lerin içlerinde bile birbirinden farklı görüş açıları ve onlarla birlikte farklı ahlak algıları mevcut. Aşırı basitleştirme riskini göze alarak, Eski Ahit’te Tanrı’dan bazen “Kıskanç” ve bazen “Hiddetli” gösterildiğini, fakat yine de “seçilmiş halkı”nın üzerlerine titrediği ve onlara zaferlerini garantilediğini görürüz. Eski Ahit’in başka bir bölümünde ise Tanrı’nın insanlarını “sınaması”, tapınaklarının ve yurtlarının yerle bir olması ve hatta (Eyüp’ün hikâyesinde olduğu gibi), acı verici eziyetlere maruz bırakması görülür. Yeni Ahit’in Tanrı’sı ise “şefkatli” bir Tanrı olarak kutlanır ve bizi Kendi’nin feda ederek kurtamayı bizi cezalandırmaya tercih eder. İlahiler dahi çok farklı İsa portreleri çizerler, ki bu durum da Tanrı’nın ve Hristiyan’lığın anlamına dair çok farklı yorumlamaların ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Tanrı’nın algılanışlarından çıkan ahlaki görüşler de eşit düzeyde farklılıklar gösterir: Eski Ahit Tanrı’nın Kanunu’na ve itaatkârlığa ağırlık verir. Yeni Ahit ise, en yüce emri olarak, birbirimizi sevmemizi öne sürer ki bu da Kanun’a uymaktan oldukça farklı olabilir. Bu ahlaki görüşlerin uyumsuz olduklarını söylemek hata olur (kişi aynı anda sevecen ve itaatkâr olabilir), öte yandan, farklılıkları gözardı etmek de eşit derecede hata yapmak olacaktır. Ahlak, İncil’de Tanrı tarafında belirlendiği haliyle, tek bir emirler serisi değildir.

Yine de, ahlakın ana hatları hakkında yeterli miktarda fikir birliği olduğu öne sürülebilir. Sebt günlerinde dükkan açmak ve annelerin çalışması hakkında fikir ayrılıkları olabilir, ancak cinayet, hırsızlık ve zinanın yasak olması hakkında bir fikir ayrılığı yoktur. Günlük davranışlarımız hakkındaki sorularda İncil’i tanım aramak için kullanmak zor olabilir, fakat İncil’in bize genel bir ahlak anlayışı ve temellendirilmesi sunduğu açıkça ortadadır. Evrensel emirlerin belli uygulamaları hakkında problemler olsun ya da olması, Yahudi-Hristiyan ahlakının genel doğası yeterli düzeyde açıktır.

Pek çok kişi, İncil yorumlamasında ortaya çıkan sorunları atlamak için, kendi içlerindeki, “kalplerindeki” Tanrı varlığına, ya da daha doğrusu, inançlarına ve bilinçlerine başvururlar. Dini duygu ve telkinlerde, böylesi bir hassasiyet sorgulanamaz. Fakat ahlak olarak, ahlaki emirlerin temellendirmenin bir kaynağı olarak, yine problemler ortaya çıkıyor. Kişi, “kalbi”nin telkinlerinin ve bilincinin Tanrı’nın İradesi olduğunu nasıl bilebilir? Tarih kesin bir biçimde bu telkinleri hissetmiş ve kaynakları hakkında hiç şüpheleri olmamış delilerle doludur. Muhtemelen, “ kalbimiz”deki telkinleri veya bilincimizi İncil’in ahlak öğretisi ile uyuştukları için iyi kabul ediyoruz. (Ve böylece birini öldürme dürtüsünü ilahi bir mesaj olarak yorumlamıyoruz, fakat birini affetme dürtüsünü yorumluyoruz.)

Kişi,  yorumlamaya dair soruları görmezden gelse ve İncil’in Tanrı’nın insana gönderilmiş sözleri olduğu fikrini kabul etse bile, en inançlı okuru bile bekleyen zor sorular mevcuttur. İncil’de, temellendirme gerektiren belli başlı emirler ve Tanrı’nın yaptığı eylemlerin tanımları vardır, örneğin Tanrı’nın İbrahim’e oğlunu kurban etmesini emretmesi ve Eyüp’e yaptıkları gibi. Aile içi cinayetler ve masumlara nedensiz zulüm bizim ahlaki olarak tahammül edilemez kabul ettiğimiz eylemlerdir; Tanrı bunları emrediyor diye daha kabul edilebilir bir hale gelirler mi? Tanrı bazen büsbütün toplumları ateş, ya da sel, yoluyla yokeder, tahminen bu toplumlar birkaç günahsız çocuğu da içermektedir. Kaldı ki, bütün bu İncil’deki intikamlar bir yana, masumların yok olduğu, fırtına, sel ve depremler gibi yüzlerce “takdir-i İlahi” düşünülebilir. Ahlak olarak bu durumdan ne çıkarmamız gerekir? Tanrı’nın eylemleri ve emirleri her zaman ahlaki midir?

Bu tartışmanın uzun tarihi boyunca üç cevap öne çıkmıştır:

·        İlk cevap, Tanrı’nın onları yapması ya da emretmesi dolayında, başka hiçbir nitelik gerekmeden, iyi olduklarıdır.

·        İkinci cevap, bize çok kötü gelen bu şeylerin, aslında iyi olduklarıdır. (“Tanrı’nın anlaşılmazlığı”na bir atıf veya G. W. Leibniz’in ünlü yorumuyla: bu dünya, var olabilecekler arasında en iyi olandır.)

·        Üçüncü olarak, kişi bu olayların ahlaki olmayışında ısrar ederbilir ve böylece Tanrı’nın her emri ve eyleminin iyi olmadığı çıkarımına ulaşabilir.

(Dördüncü bir cevaplar serisi elbette vardır: Tanrı’nın aslında varolmadığı ve varolsa bile, ahlakı değiştirici bir etkisi olmadığı. Bu cevapları burada incelemeyeceğiz. )

İlk cevap Tanrı’nın isteğinin İyi’yi tanımlamasına ve bizim “ahlak” dediğimiz şeyin sınırlarını aşan bir eylem yaptığında, O yaptığı için, yine de iyi kabul etmeye dair tartışmasız kabul halidir. Fakat bu durumda bir sorun ortaya çıkar; zira kişi eğer bu İncil kayıtlarını kabul ediyor ise, bizim “ahlak” dediğimiz şey hakkında Tanrı’nın fazla ısrarcı davranmadığı çıkarımına varacaktır. Kişi Tanrı’nın her isteğinin iyi oluşu fikrini korur, fakat Tanrı’nın her daim ahlakı istemesi fikrinden feragat eder.

İkinci cevap hem Tanrı’nın istediğinin iyi olduğu fikrini, hem de Tanrı’nın ahlakı temellendirdiği tezini korur. İkinci cevabın ortaya çıkardığı problem Tanrı’nın İncil’deki davranışlarının ahlaki olarak nasıl anlaşılacağıdır. “Tanrı’nın anlaşılmazlığı”na atıfta bulunarak kişi inancı kurtarır, fakat böylece Tanrı ve ahlak arasındaki doğrudan ve belirgin bağlantıyı da ortadan kaldırır. Görünüşe göre, Tanrı’nın isteklerinin onunla uyumlu olduğunu gösterebilelim ya da bu uyuma inanalım diye, bağımsız bir ahlak algısına ihtiyaç duyuyoruz. Üçüncü ve son cevap Tanrı’nın istekleri ve ahlak ve Tanrı arasında bir fark olduğu çıkarımını kabul eder, fakat bu da, Tanrı’nın kendi başına ahlakı temellendirebilmesi fikrini kaybetmek demektir. Tanrı’ya uysun ya da uymasın, ahlak ve temellendirme hakkında bağımsız bir algıya sahip olmamız gereklidir. Üçüncü cevap bu görüşe doğrudan yol açar, ikinci cevapsa bu görüşü kabul etmek zorunda kalmış gibidir.

Neyin iyi olduğunu inancımızdan bağımsız olarak bilmemiz gerektiği çıkarımı Platon kadar gerilere gider. Euthyphro isimli bir diyaloğunda, Platon, bir şeyin Tanrı onu istediği için mi iyi olduğunu, yoksa o şey iyi ya da doğru olduğu için mi Tanrı’nın onu istediğini değerlendirir. Sokrates hemen Euthyphro’yu ikinci önerinin geçerliliğine ikna eder, ki bu da iyi olan bir şeyin Tanrı’nın o şeyi istemesinden bağımsız olarak iyi olmasıdır. Kişi İncil’deki örneklerden rahatsız olmasa bile, şu düşünce deneyini değerlendirmelidir: diyelim ki birisi İncil’den bir parça olan orijinal bir yazıtı ortaya çıkarıyor, ve parçada “Öldüreceksin”, “Çalacaksın”, “Yapabildiğin kadar zina yapacaksın” gibi ters emirler yer almakta. Böyle bir metni, orjinalliği bir yana, Tanrı’nın böyle bir ahlaksızlığı emretmeyeceğine olan inancımız dolayında reddetmez miyiz? Fakat bu demektir ki tamamen Tanrı’nın istediğine dayanmayan bir ahlak algımız vardır; tam tersine, Tanrı’nın ahlaklı bir varlık olduğuna inandığımız için Tanrı’nın bizden ahlaklı olmamızı istediğine eminizdir.

Ancak, Tanrı’nın ahlakı temellendirdiği fikri ahlakın Tanrı onu istediği için temellenmesi anlamına gelmek zorunda değildir. Tanrı’nın ahlakı, onayladığı için, yani, ahlaklı olanların (eninde sonunda) ödüllendirilmesini ve kötülerin (eninde sonunda) cezalandırılmasını ayarlamış olduğu için, temellendirdiği fikri birçok kez öne sürülmüştür. Bu teminat, ahlakın Tanrı’nın isteğinden oldukça bağımsız olduğu fikriyle oldukça uyumlu görünür. Tanrı’nın bir onaylama olarak ele alındığı bu görüş ahlaklı olmak için muhteşem bir sebep sunar, o da, kişinin korkunç bir cezadan kaçınmak istiyorsa ve aynı zamanda ödüllendirilmek istiyorsa, ahlaklı davranmasının gerekli olduğudur.

Bu tanıdık bakış açısının problemi, tamamen bencil bir ahlaklı davranma sebebini, ahlakın temellendirilmesi ile karıştırmasıdır. Bu görüş ahlakı bir sağduyu meselesi haline getirir, ki bu da tam olarak Tanrı’ya ahlakın temellendirmesi olarak yaklaşan görüşün kaçınmasıdır. Eğer ahlak Tanrı’ya atıf olarak temellendirilirse, bunun sebebi böylece ahlakın bizim kendi çıkarlarımıza yaptığımız bir atıftan, yani her şeye kadir, her şeyi bilen, adil ve iyilikçi bir Varlık’a olan sevgi ve itaatkarıktan, daha fazlası haline geldiği içindir. Tanrı’ya inanmanın ve ahlaklı olmanın sağduyusal avantajları ile Tanrı’nın iyiliğine yapılan atıf yoluyla ahlakın temellendirilmesini birbirine karıştırmak, en başta bu sebeple Tanrı’ya dönmenin kuyusunu kazar.

Tanrı ve İyi hakkında son bir nokta: Hristiyan teolojisinde bazen “ahlakın üstüne” çıkarılan en az bir tane oldukça önemli erdem vardır. Bu erdem inançtır. İnanç, temel erdemlerden biri olduğu ve (örneğin Kant’ın algıladığı gibi) ahlak doğrultusunda olduğu algılandığı sürece, bir zorluk mevcut değildir. Fakat eğer Tanrı’ya olan inanç ayrı tutulur ve ahlakın “üzerine” yerleştirilirse, Tanrı’ya olan inanç ahlakın temellendirmesi olarak hiç kullanılamaz. Örneğin, Hollandalı filozof Kierkegaard, İncil’in Tekvin’indeki İbrahim ve İshak’ın hikayesinde durumun böyle olduğunu öne sürer. İbrahim, Tanrı’ya olan inancını eylemlerin en ahlak dışı olanıyla kanıtlamak zorunda kaldığı için, inanç ve ahlak arasında seçim yapmak zorundadır. Tanrı’nın kurban eylemini durdurup hikayeye “mutlu bir son” vermesi, inanç ve ahlakın iç içe olabileceği kadar karşı karşıya da olabileceği gerçeğini değiştirmez.  ( Not: çeviridir)
                                                                    Serdar Sakınmaz