Frankfurt Okulu’nda Eleştirel Teori’nin Kavramları ile Tarihsel ve Diyalektik İncelemesi

ÖZET

Frankfurt Okulu’un önde gelen isimlerinden Horkheimer ve Adorno, içinde bulundukları çağın sorunlarını açığa çıkarmak ve gidermek için bu sorunların tarihsel bağlamlarını çözümlerler. Diyalektik bir yöntemle yaptıkları çözümleme, onları akıl eleştirisi aracılığıyla aydınlanma eleştirisine götürür.

  

Horkheimer, Akıl Tutulması adlı çalışmasında, aklı nesnel ve öznel olarak ikiye ayırır. Nesnel akıl hedefleri belirlemek, bu hedefleri denetlemek, olay ve olguları tarihsel bütünlüğü içinde değerlendirmek ve insan ufkunu genişletmek gibi misyonları üstlenir. Öznel akıl ise daha gündelik ve verime yönelik çalışan, verili hedefe odaklanmış, araçları belirleyen akıldır. Bu iki akıl türünün, birbirinin egemenliğine girmemesi gerekir çünkü görevleri farklıdır. Aydınlanmayla birlikte kapitalizm, kendi devamlılığı için öznel aklı öne çıkarmış; daha pratik, hazırcı, kolaycı bir tip yaratmak istemiştir. Bu da nesnel aklın yani amaçların araçlar için kurban edilmesine olanak sağlamıştır. Araçsallaşan akıl eleştirmeyi bırakır ve verili hedeflere varmaya çalışan bir nesneye dönüşür. Aydınlanma’nın özgürleştirici ideolojisi yerini özgürlüğün olanağını askıya alan despotizme bırakacak kapıyı açık unutmuştur: bilim ve teknik.

 Aydınlanma her ne kadar mitleri yok ederek aklın ve özgür insan iradesinin ortaya konması olarak lanse edilse de, aydınlanmadan nasiplenen sınıfın politik amaçlarına kurban giden yine bu ikisi olmuştur. Bilim ve teknik (teknoloji) yeni bir mit olmuş ve her kilidi açan anahtar olarak görülmüştür. Düşünce dünyasındaki karşılığı pozitivizm olan bu yöntem, aklın kullanımını da belli biçimlere indirgeyerek onun amaçlar koyan yanını esir almıştır. Bilimin aracı olan akıl, yürürlükteki ideolojinin finanse ettiği bilimi olumlamak ve yeniden üretmekten başka bir işe yaramamaktadır. Aydınlanmayla beraber akıl, toplumsal yapıyı dönüştüren özne değil, toplumsal olanın amaçlarının gerçekleştiği mekan olmuştur. Öznel akıl nesnel aklın önüne geçtiğinde, özne de öznel aklın bir nesnesi haline gelir. Pozitivist bilim anlayışı, özneyi nesnenin egemeni haline getirerek, amaçlar için her şeyi araçlaştırır. Öznel ve nesnel bütünlüğünü yitiren ve araçsallaşan aklın ürettiği bilim de dolayısıyla insana yer vermekten kaçınır. Dahası araçsallaşan akıl doğayı da kendine nesne haline getirir. 19. yüzyılda ise toplum bir nesneye / olguya dönüşür ve akılcılaşmayla beraber toplum da kontrol edilebilir bir hal alır. Fiziki bir nesneye benzetilen toplum canlılığını kaybeder. Aydınlanmanın amaçları da böylece tersine dönmüş olur.

Aklın araçsallaşmasının sonuçları yıkıcı olmuştur. Adalet, eşitlik, mutluluk, iyi yaşam gibi geçmiş yüzyıllarda aklın doğasında var olduğu ya da gücünü akıldan aldığı varsayılan bütün kavramlar, düşünsel köklerinden kopmuşlardır. Hala birer amaçtırlar, ama onları değerlendirecek ve nesnel gerçekliğe bağlayacak rasyonel bir etmen yoktur. Öyleyse denebilir ki, aydınlanmanın kendi içinde barındırdığı potansiyelde kendine ket vuracak kuvvetler de bulunmaktadır. Aydınlanma projesi, içkin sorunları dolayısıyla başarısız olmuş, hatta despotizm ve faşizm yine bu ideoloji içinden doğmuştur. Adorno, bütün despotik yönelimlerin kaynağını düşünme imkânının sınırlandırıldığı, engellendiği yerlerde görür. Öznenin nesneleştiği, aklın araçsallaştığı, içkin ve tek olanın aşkın ve bütün olana kurban edildiği, inorganik olanın organik olana itimat ettiği noktada aydınlanma sona ermiş, bunalım ve despotizme kapı açan döneme girilmiştir. İşte diyalektik olan nokta, çözümlenmesi gereken sorunların kaynağı buradadır.

 Frankfurt Okulu, kuruluşundan itibaren Marksist olduğunu iddia etse de Marks’ın kimi görüşlerinden uzaklaşmıştır. Kendini en çok fark ettiren uzaklaşma, altyapı ( ekonomi) yerine üstyapı ( kültür, eğitim, siyaset vs) çalışmalarına odaklanmalarıdır. Bu yönelim tesadüfî olmaktan çok, okulun teorik belirleyici hattında var olan bir yöntemdir. İçinde bulunulan durumu, onu aşan, onu belirleyen unsurlardan çıkarmak yerine durumun fenomenlerini açığa çıkaran ve tarihsel bağlarını inceleyen bir yöntem tercih edilir. Eleştirilecek dünya, eğer ideal bir dünyadan yola çıkılarak inceleniyor ve onunla karşılaştırılıyorsa burada aşkın bir eleştiri vardır. Oysa bir ütopya ile güncel sorunların sürekliliği yoktur. İçinde bulunulan durum, bunların tarihsel bağları ve felsefi çözümlemesi ile incelenmeli, içerden bir eleştiri sunulmalıdır. Aydınlanmanın olumsuz etkilerinden biri de, eleştirinin bir ideale bakılarak yapılmasıdır. Marks’ın ilk dönem eserlerinde de içkin bir eleştiri bulunabilir. Frankfurt Okulu ilerleyen zamanlarda Marks’tan uzaklaşsa da erken dönem eserlerini takip etmiştir.

 Kapitalizm, sadece sermayeyi değil, üstyapı kurumları olan kültür, eğitim gibi etmenleri de baskı aracı olarak kullanmaktadır. Bunlar var olan dünyanın birer sonucu değil sebebi olmuşlardır. Tahakküm araçları olarak bahsedilen üstyapı kurumlarının en önemlilerinden biri kültürdür. Bir endüstri haline gelen kültür, edilginleşen, sisteme uyumlu hale gelen ve sistemi de yeniden üreten insanlar yaratır. Kültür ürünleri metalaşmıştır ve sermayenin bir parçası haline gelmiştir. Kültürün yeniden sanat ve estetik olanla bir araya gelmesi, sermayeden kopması ve insanı özgürleştirici haline yeniden dönmesi gerekmektedir. Bunun için de kültürün kendine yabancı türlerinden ayıklanması,  yabancılaşmaya sevk eden yönlerinden sıyrılması gerekmektedir. Böylece Nietzsche’nin de bahsettiği yüksek kültür seviyesi yeniden yakalanabilir. Kültür gibi diğer kurumların da iyi yaşam ile olan araç-amaç ilişkisi yeniden incelenmeli, kurumların bu konuda ne gibi vaatleri olabileceği tartışılmalı ve kurumlar tarihsel eleştiriye tabi tutulmalıdır. Bunun dışında, kurumların iyi yaşama etkisi, üçüncü bir etmene ( altyapı ya da ekonomi) bağlanmadan açıklanmaya çalışılmalıdır. Öyleyse üst yapı kurumları kendi tarihselliklerinde, kökenlerinde ve insanla dolaysızca ilişkisinde araştırılmalıdır.

Eleştirel kuramın içerimi olan içkin ve felsefi eleştiri, insanların düşünce ve deneyimlerinin zorunluluktan kaynaklanmadığını belirtir. Bu yüzden bilimsel ve toplumsal yasalar, normlar eleştiri süzgecinden geçirilmelidir. Gerçeklik karşısında hep eksik olan kavramlara sorular yönelten felsefe, dünyayı değiştirmek için gerekli ön koşuldur. Düşünmek ile eylem arasındaki diyalektik birliktelikte felsefenin soru sormadaki etkin rolü önemlidir. Felsefe bilimin mitlerinden ayrıksı olarak soru sorarken özgürdür ve nesnel aklın hala yürürlükte olduğu yegane eleştiri silahıdır. Ne doğayı ne toplumu ne de insanı nesneleştirmemiş felsefe, amaçlara yönelir ve bu amaç ‘iyi yaşam’dır. Aydınlanmanın yerini despotik yönetimlere bıraktığı çağda ‘iyi yaşam’ fikrine dönmemiz, felsefe ve içkin eleştiri sayesinde olabilir. İçkin eleştiri, toplumun durumuna ve bu durumu yaratan tahakküm ilişkilerinin epistemolojik tahlilini kapsar. İdeolojik olan bu tahakküm kurucu mevziler, yine içeriden yani kendi teori ve pratikleri üzerinden eleştirilir. Geleneksel olan aşkın eleştiri ise, daha çok ahlaki bir eleştiri sunar. Mevcut durumun ilkesini ya da ona gücünü veren ahlaki dayanağa karşılık daha iyi ya da ideal denebilecek bir ahlak önerisi üzerinden sunulan eleştiriler hep havada kalmıştır. Oysa Frankfurt Okulu’nun eleştiri çizgisi epistemoloji üzerinedir. Çarpık gerçeklik ile çarpıtılmış bilincin ilişkisi bir epistemolojik ilişki olduğu için, okul geleneksel teoriyi terk eder. Böylece bir bilim ( pozitivizm) eleştirisine ulaşılmıştır. Bilim, incelediği dünya ile kendisi arasında duvar örer. Oysa bilimci ile yaşadığı dünya arasında süreklilik vardır. Bu sürekliliği kopartan bilim, toplum ve hatta insanı bile birer nesne ve nihayetinde meta olarak sunar.

Aydınlanmanın getirdiği araçsallaşmış aklın bir ürünü olan pozitivizm, eleştirmenlerince farklı şekillerde ele alınmıştır. Genel olarak aydınlanmanın çeşitli fenomenleri ve sonuçları da eleştiriye tabi tutulmuştur. Aydınlanma en başından beri, onu en çok savunanlardan dahi kimi eleştiriler almıştır. Aydınlanmanın kökleri eski yunan düşüncesine kadar götürülebilir. Çünkü aydınlanma sonrası düşünürler, eleştirilerinin bir kısmını eski yunanlıların düşünme biçimlerine bakarak hazırlamıştır. Oysa eski yunan düşünme biçiminde, eleştirel düşünmenin de kökenleri bulunmaktadır.

Frankfurt Okulu, en temel bahisleri olan içkinlik ve aşkınlık düşüncesini eski yunan felsefesi ve sonra aydınlanmayla derinleşen aşkın eleştiri üzerinden gelişen damar üzerinden almıştır. Bu damarı açmak için Okul’un çalışmalarından ziyade iki eski çağ felsefecisiyle başlayan ve bir aydınlanma düşünürüyle tepe noktasına çıkan aşkın eleştirinin ana hatları üzerinde durarak tarihsel bir analiz yapmak gerekmektedir.

1)      Platon

Platon, çağının politik bir figürü olarak eleştirisini ontolojik ve epistemolojik temeller üzerine kurmuştur. Ona göre bir devleti sağlam kılacak şey uyumdur. Bu uyum farklı sınıfların yerlerini bilmesine, başka sınıfların işlerine karışmadan kendi işlerinde en iyi olmalarına bağlıdır. Organizmacı olarak görülebilecek bu teoride, nasıl ki bir bedenin düzgün çalışması için organların görevini uyumlu şekilde yerine getirmesi gerekiyorsa, devlette de sınıfların görevlerini uyumlu şekilde yapmaları gerekmektedir. Toplum ya da devlet, üreticiler, koruyucular ve yönetici filozoflar olmak üzere üç sınıftan oluşur. Her bir sınıfın erdemi farklıdır. Bunlar; üreticilerde ölçülülük, koruyucularda cesaret ve yöneticilerde bilgeliktir. Sınıflar toplum içinde erdemlerine uygun şekilde, ideal olarak hareket ederse uyum ve adalet ortaya çıkacak, devlet de ideasına göre varlığını sürdürecektir. İdea, bir şeyin ona benzetilerek biçim verildiği şey olduğu için, devletin ideasında olan ideal şeyler, yani güzellik, iyilik ve uyum bir devlette bu şekilde var olabiliyorsa o devlet ideasına uygundur.

Platon’un, gerçek devlet var ise bir de ideali vardır diyerek yaptığı çözümlemede devletin mevcut eleştirisi bir ütopyadan yola çıkılarak yapılmıştır. Bu açıkça aşkın bir eleştiridir. Platon, ne kurumların durumlarını ne de devletin o anki durumunun içkin bir tahlilini yapmıştır. Kendi dönemindeki devletin bozuk yapısını zaman zaman aktarsa da eleştirisini devletin dışında olan kavrama veya ideaya uygun olarak yapar.  

2)      Cicero

Cicero’ya göre bir devlette önemli olan devletin sürekliliği ve yönetenlerin eğitimli olmasıdır. Her ne kadar bunlar Platon’da dahi elzem olsa da Cicero için devletin varlığı ideasına uygunluğuna bağlanmamaktadır. Cicero’ya göre devleti yönetenler sağlam karaktere ve ahlaka sahip olmalıdır. Yurttaşlar da benzer şekilde siyasal bir ahlaka sahip olmalıdır. Ahlaki ve siyasal uzlaşma toplumu bir arada tutar.

Devletin varlığı için gerekli olan diğer aygıt hukuktur. Ancak bu hukuk aslını doğada bulan ‘doğru akıl’ aracılığıyla gerçekleşmelidir. Doğru akıl, sonsuza kadar değişmeden aynı kalan, sağlam yasadır. Bu doğal yasa ile pozitif yasalar uyumlu olduğunda ve toplum bu uyumdan gelen adalet duygusunu ortaklaşa yaşadığında devlet de sürekliliğini koruyabilecektir. Cicero, devlet ile halkı özdeş tutar; buna da public der. Kamu olarak anlayabileceğimiz ‘public’ anayasal düzeni tanımlarken kullanılan ‘res-publica’ya yani ‘kamuya ait olan’a temel sağlar. Devlet ile halkın yanında bir de yönetim vardır. Yönetim sorunu devlet sorunundan önce gelir. Yönetenlerin bilgisine ve ahlaklarına göre devletin sağlamlığı belli olur. Öyleyse burada kaldıraç noktası ahlak ve bilgidir. Bir diğeri ise doğa-yasa arasındaki bağlantının yöneticilerce devlete dahil edilmesidir.

Cicero da gerçek bir devlet üzerine herhangi bir çözümleme yapmak yerine ideal ahlak ve hukuk ütopyasına bakarak devleti dışardan şekillendirmektedir. Mevcut devleti olumsuzlamak yerine, ideal olanı sunmak aşkın bir eleştiridir.

3)      Montesquieu

Montesquieu’nun düşünce ve yöntemi üzerinde Frankfurt Okulu’nun aşkın eleştiri olarak bahsettiği durumun ve aydınlanma düşüncesinin temel örneği olmasından dolayı daha ayrıntılı durmak gerekir. Platon ve Cicero’nun temel olarak sunulan aşkın yöntem analizlerine karşılık, Montesquieu’nun yöntemi hem aydınlanma eleştirisi hem araçsal akıl eleştirisi hem de aşkın eleştirinin eleştirilmesi noktasında çok açık bir örnek sunar.

Montesquieu, doğal hukuk veya felsefi çözümlemeden ayrılarak sosyolojinin metotlarını geliştirme yoluna gider. Öyle ki, araştırmalarında olgulara bakarak genel yasalar çıkarmayı amaçlar. Yasalar, nesnelerin doğasından çıkarılabilecek zorunlu ilişkilerdir. Yasaların ruhu ise, devletler konusunda, yönetimlerin doğası ile ilkesi arasındaki ilişkiden ve bir ülkenin iklimi, coğrafi özellikleri, nüfusu, ekonomisi gibi fiziksel; değerleri, gelenekleri, örfleri gibi ahlaki yapısından ileri gelmektedir.

Aristoteles’te olduğu gibi doğa ve ilke kavramları birbirinden ayrılır. Montesquieu, bu yöntemi devlete uygular. Montesquieu’ya göre devletin doğası onu o yapan şeydir. Bu ise devletin siyasal ve hukuksal yapısıdır. Devletin ilkesi ise toplumsal, kültürel, coğrafi vs. değişkenleri ve bu değişkenlerin birbirleriyle ilişkisine göre yasalara ulaşırken bu yasaların arkasındaki eğilim ve tutkulardır. Doğası, devlete biçimini verirken; ilkesi onu hareket ettiren nedendir. Yönetim biçimleri, halkın kendi yasalarıyla kendini yönetmesi, bir kişinin yasalara uygun yönetimi ve bir kişinin keyfi, zorbalıkla yönetimi olarak üç doğa biçiminde kendilerini gösterirler. Bunların isimleri sırasıyla cumhuriyet, monarşi ve despotizmdir. Bu yönetimlerin ilkesi ise onların nasıl olacağına karar veren belirleyici güçtür, tutkudur. Yönetimin sağlam ve sürekli olması için doğası ile ilkesinin uyumlu olması gerekir.

Hem devlet hem de yurttaşlar bu değerlere göre davranışlarını belirlerler. Yasalar da yönetimin hem doğasına hem de halkın değerlerine, yani yönetimin ilkesine göre yapılmalıdır. Bu ilkeler insani tutkulardır. Cumhuriyet’in ilkesi ‘erdem’, monarşinin ‘onur’ ve despotizmin ilkesi ‘korku’dur. Bir ülkede erdemli insanlar yoksa orada cumhuriyetin olması zordur.

İlkeler ya da tutkular, ülkenin yasalarının neye dayandığını açıklar. Başta coğrafi özellikler olmak üzere, ülkenin iklimi, nüfusu, fiziksel yapısı, anayasanın şartları, dini, eğitimi, gelenekleri, yasa koyucunun amaçları gibi faktörler halkın değerlerinin oluşmasında etkendir. Örneğin, kuzey ülkelerindeki insanlar çalışkan ve asil; güneydekiler sıcağın etkisiyle tembel ve köle ruhludur. Yüzölçümü büyük ülkelerde despotizm daha yaygınken, küçük ülkeler demokrasiye elverişlidir.

Ülkelerin fiziki ve ahlaki özellikleri ile yasaların ruhu arasındaki ilişki dolaylıdır. Çünkü bu değişkenler insanların psikolojik durumunu belirler. İnsanların durumu ise genel değerlerinin ne olacağına karar verir. Bir yönetimin doğasını meydana getiren şey bu değerlerin, tutkuların ne olduğudur. Her ne kadar doğa ile ilke arasında karşılıklı bir durum olsa da asıl belirleyici olan ilkedir. Yönetimlerin ilkesinin bozulması, değişmesi o yönetimin de bozulduğu anlamına gelir ve yıkım kaçınılmazdır. Ancak, ilkeler korunup yönetim değişiyorsa bu iyiye işarettir. İlke sağlam kaldığı sürece yönetimin yasaları işler.

Değişkenler çok gibi görünse de hepsi “genel ruh”ta toplanırlar. Yasa yapıcı ise yasaları toplumun genel ruhuna, tinine uygun hazırlamalıdır. İlkeye uygun olan yönetim sürekli, yetkin ve sağlıklıdır.

Ilımlı yönetimlerde fiziksel ve ahlaki değişkenler önemlerini kısmen kaybederler. Çünkü erdemli bir toplumda insanların karşılıklı etkileşimi saygıya ve yasaların korunumu altındaki özgürlüğe dayanır. Erdemli olmak, eşitliğe ve eşitlik sevgisine dayanır. Yasalar ve eğitim yoluyla erdemler topluma yayılmalı ve öğretilmelidir. Bu olmazsa bencillik ortaya çıkıp yönetimin ilkesi olan erdem sekteye uğrayabilir. Çünkü erdemin olmazsa olmazları “kamu yararı”, “sadelik”, “azla yetinmek”, “vatan sevgisi” gibi değerlerdir. 

Ilımlı bir toplum ve devletteki en önemli sorun özgürlüktür. Bir insanın doğanın yasaları altında her istediğini yapabilmesi bağımsızlıktır. Ancak buradaki sorun birisinin bir başkasının özgürlüğü üzerinde engel olmasıdır. Bağımsızlık, özgürlüğün önünde engeldir. Gerçek özgürlük ise yasaların altında gerçekleştirilebilir. Buradaki sorun ise yasaların özgürlüğü kısıtlamasının ya da tamamen ortadan kaldırmasının nasıl engellenebileceğidir. İşte ılımlı yönetimin problemi “güçler ayrılığı” ile çözmesi buradan kaynaklanır.

Ilımlı yönetim, yasalarla özgürlüğün önüne geçmenin engellemesi için iktidarını sınırlandırır. Bir yönetimin asli unsurları olan yasama, yürütme ve yargı güçlerini dağıtır. Birbirini dengeleyen bu güçler, erdemin ve eşitlik sevgisinin toplumdaki karşılığı olan özgürlüğü güvence altına alır. Siyasal iktidarın ara güçler tarafından denetlenmesi, sınırlandırması, yasa yapıcının otoritesini zayıflatır.

Montesquieu, Platon’dan ama daha çok Cicero’dan etkilenmiştir. Ancak onlardan ilk olarak ayrıldığı nokta, devlet tahlilinde ne idea gibi ontolojiye ne de gibi doğal akıl gibi ahlaka bir gönderge yapmamasıdır. Devletin temeline koyduğu ‘genel ruh’un arkasındaki fiziki koşullar ilkeyi belirlemektedir. Öyleyse denebilir ki, Montesquieu, olması gerekenin ölçütünü gökte değil yerde aramıştır. Pozitivizmin olgulardan yola çıkarak genel yasalara ulaşma fikrinin açıkça görüldüğü bu devlet tahayyülünde olgular fiziksel nesnelerdir ve nesnelerin zorunlu ilişkisi devlete de sıçrayan bir ilke verir. Bu sıçrama, tam da Frankfurt Okulu’nun eleştirdiği türden bir yönelimdir. İdeal olanın fiziki olanda aranması ve politik – değer bağımlı bir kurum olan devleti buna bakarak eleştirmekle ideasına bakarak incelemek arasında yapısal bir fark olsa da sonuç olarak ikisi de başarısızlığa muhtaçtır. Çünkü iki tür inceleme de devletin kurumlarını, yaşamla bağlarını, tarihselliğini göz ardı etmektedir.

Devleti içinden değil de dışından, bir ilkeden yönlendirmek aşkın bir eleştiridir. İlke, idea ya da ahlak gibi düşünülerek devlete a priori önderlik etmesi gereken bir yasaya dönüşür. Bu yasanın da ülkenin fiziki – coğrafi yapısında var olan koşullardan çekilmesi aydınlanmanın bilimsel görüşünü ele vermektedir. Aklının nesnel özelliği elinden alınan insan, toplumsal yapıyı dönüştürmesi beklenirken, fiziki koşullardan zorunlulukla çıkardığı yasalara uymalı ve bu yasanın / ilkenin uygun gördüğü devlet biçimine teslim olmalıdır. Böylece kendi aklımızı kullanmamızı söyleyen aydınlanma, bilim ile aklı esir alır ve zorunluluğun peşinde koşturur. Özgürlüğü de aynı akla teslim eden aydınlanma, güçler ayrılığı ile yargının denetimi ele almasını beklerken devletin akılsal değil politik bir kurum olduğunu unutur. Çünkü aydınlanma aklı bir mit haline getirerek her şeye aynı akılsallıkla bakar. Hegel’den de görüleceği gibi “akılsal olanla gerçek olan bir ve aynı şeydir” düşüncesi, aklı her şeyin üstünde kılıcıyla bekleyen hâkime dönüştürerek özgürlüğünü yok etmiştir. Daha sonraları aydınlanma düşünürü Kant’ın bir ahlak yasası diye bahsedeceği özgürlüğü sağlamanın kesin yolunu sunan pozitif durum, aklı yaşamın içerisinden çıkararak işlemsel ve araçsal bir hale sokar. Böylece eleştirilerini de içerden yapmak yerine a priori yasa veya ütopik değerler sistemi üzerinden dışardan yapmak zorunda bırakır.

Sonuç olarak, Frankfurt Okulu, aydınlanma eleştirinde kullandığı bilim, akıl, özgürlük, yasa, aşkınlık gibi kavramların hemen hemen aynı minvalde Montesquieu’da kullanıldığını görülmüştür. Ancak Montesquieu’nun çizdiği güçler ayrılığı ya da devletin ilkesi gibi tablolar ve aydınlanma süreci ve sonrasındaki benzer yorumlar aşkın eleştiriler yaparak değişimin devamlılığına katkı yapamamıştır. Oysa içkin eleştiri, devletin kurumları ve tarihselliğini içerden olumsuzlar ve devrimci bir değişimin de yolunu açar. Aydınlanma’nın bıraktığı bu açık, 21. yüzyılda faşizm ve despotizme giden bir sürekliliği de beraberinde getirmiştir.

Kaynakça

HORKHEİMER, MAX. Akıl Tutulması. 1986, Metis Yayınları

HORKHEİMER, MAX. Geleneksel ve Eleştirel Kuram. 2005 Yapı Kredi Yayınları

CALLİNİCOS, ALEX. Toplum Kuramı. 2013, İletişim Yayınları

AĞAOĞULLARI, M.A.(ed.)   Sokrates’ten Jakobenlere Batı’da Siyasal Düşünceler

GÜLENÇ, K.  Eleştiri, Toplum ve Bilim: Frankfurt Okulu Üzerine Bir İnceleme ( doktora tezi)

Şiddet, Özgürlük ve Kierkegaard Üzerine

Şiddet ile iktidar arasındaki ayrım söz konusu olduğunda genelde bu ikisinin birbirini dışlayan yönleri betimlenir. İktidarı yok sayarak bir şiddet ediminde bulunmak otoriteyi de reddetmek demektir. Bu noktada kuvvet ortaya çıkar. İktidarın devlete içkin yapısı, bir anda dikenlerini açığa çıkaran kirpi gibi kuvvetini ortaya çıkarmak ister. Bu kuvvetin potansiyelden gerçekliğe geçişini sağlayan şey ise iktidarın elindeki politik gücü kullanabilmesine, yönetenler ile yönetilenler arasındaki uyuma ve yetkinliğine bağlıdır. İktidarı belirleyen tam yetkinlik ile irade sahibi olamamak arasındaki salınımdır. Bu da politikayı açığa çıkarmaya zorlar. İktidarın görevi normal ile normal olmayan durum arasında bilimsel kararlar vermek, normali destekleyip normal olmayanın karşısına dikilmektir. İktidar karşısında “a-normal” bir durum tespit etmişse onu kendi içinde tutabilmek için uğraşır. Ancak bunu bir tür dışlama yöntemini de işin içine sokarak halleder. Suç olarak kabul edilen bir davranışta bulunan kişi, devlete ait hapishanelerde tutulur. Ancak hapishaneler içerdedir, topluma içkin mekânlardır. Suçlu hala suçludur; toplumun kabul ettiği sınırlar içinde ama yine de toplumun dışındadır. İktidar bu kabulü suçun politik tanımı, ahlaki değerleri yıkması, hukukun dışında yer alması ve “pozitif haklara saldırısı” üzerinden tanımlar. Devlet, işleyişini sürdürmek için suça gereksinim duyar.  Devlet, iktidarı aracılığıyla yapacak tespit bulamazsa gereksizleşir. Sosyalizmden komünizme geçişin can alıcı noktası da yine burasıdır. Ancak bu paradoks devlete değil suça ait bir belirleyendir.

Suç iktidarın tanınmaması anına tekabül eder. İktidarın yüzü, insanlara ya da topluma tanıdığı olanakların içinde kalındığı sürece kapalıdır. Ne zaman ki normalin dışında bir sapma fark edilir, iktidar cisimleştiği devlette (özellikle güvenlik gücüyle) yüzünü gösteren Medusa gibi açığa çıkar. İktidara rıza gösterene iktidar görünmezken onu yok sayıp suç işleyen insan iktidarla karşılaşır. İktidarın görüngüsü devletin yaptırımları ( otoritesini de kullanarak)  kuvvet ve güç ile suçun karşısına dikilir. Kierkegaard da benzer durumun günah ile Tanrı arasında olduğunu belirtir.  Tanrı’yı reddedip günah işleyen kişi Tanrı ile karşı karşıya kalırken, günah işlemeyenin Tanrı’yla ölene kadar işi olmaz. Bu paradoks bir belirsizliği ve açığa çıkan hakikati gösterir.  Kierkegaard’ın hakikate ilişkin görüşleri bundan sonraki kısımlarda da kendini hissettirecek.

Suç işleyen, diğer insanların davranışlarına sızan evrensel paralelliklerin donukluğunu yıkar. Kendini tekrar eden davranışlar evrensel diziler oluşturur. Değişim ise ‘ethos’un ya da ‘tin’in çok yavaş hareketinde bulunduğundan, ahlaksal dizgeler düzleştirici normlara sahiptir. Suç, hukukun kurallarını tanımamaktan ziyade olanakları sınırlandırılmış ahlak normlarının, alışkanlıkların, ideolojilerin, kültür formlarının, geleneklerin çizdiği kapalı alanın sınırlarında gezinmektir. Bu, oyunun kurallarının dışına çıkmak değil, ‘oyunun sınırları içinde kalmaya söz vermiş ben’in kendinden belirsiz bir süreliğine vazgeçmesidir. Hukuk, ahlak, kültür herkes içindir. Ancak kişi herkes değildir. Her insan aslında hiçbir insandır. Kişinin kendisi olmasının karşısında engel herkes olmasıdır. Herkes olmaya alışan, kendi olmayı çoktan unutmuştur. Herkes, kişiyi içerden sınırlandırır. Bu da evrensel davranışların insanlara sızması anlamına gelir. Öyleyse sınır yine içerdedir. Herkesin insanları sınırlandırdığı içkin sınırın dışı ise şiddettir. Öyleyse iktidar insana içkin, şiddet ise aşkındır. Ancak bu tanım insanlar, toplum ya da herkes için geçerlidir. İnsanın herkes değil kendi olması, kişi olmasının engelini şiddeti içkinleştirerek aşabilir.

Şiddet ile özgürlük arasında Kierkegaard’ın kurduğu ilişki yıkıcı ve politiktir. Çünkü ilişkilerin hypokeimenon’u etik, ousia’sı politiktir. Altında duran sebep psikolojiyle, onu o yapan tözü ise ontolojiyle çözümlenir Kierkegaard’da. Bu iki çözüm ise bir ve aynı şeye, bir hakikate; belirsizliğin belirleyici olduğu bir hakikate götürür. Ancak buradaki problem iki tür özgürlüğün tekmiş gibi görünmesi, açığa çıkan iki tür özgürlükten birinin kendini de yok edici bir yapıya bürünmesidir.

Basit bir şekilde, “ biz varsak ben mümkünüm”, diyen Platoncu kültürün, Hıristiyanlığın tözü olan kutsal ruh ile Aydınlanma’nın dini olan pozitivist – toplumcu damarın birleşmesiyle ortaya çıkan eğilim, evrensel olanın bireysel olana, tümelin tikele egemen kılınmasını beraberinde getirmiştir.  İnsanın kendisi olması ile başkası olması arasındaki gerilim, biçimselleşen akıl tarafından evrenselin tercihini bariz kılar. Evrensel olan, düzene uygun olarak tarif edilen Herkes’in normları insanların davranışlarında somutlaştır. Bu da insanın herkesleşmesine, hiç kimseleşmesine,  yok olmasına sebep olmuştur. Kendi kavramsal icatlarına yenilenler varoluşlarından da uzağa düşerler.

Tercihe yönelik diğer irade göstergesi ise kendini seçmek için evrenseli yıkmaktır. Evrenselin (creatur et creat)  yeryüzünde sürmesi konusunda Aristoteles ile Arendt’in anlaştığı iki nokta bulunur:  Leksis – praksis ya da konuşma ve eyleme. Dilin kalıpları ile eylemlerimize biçim veren davranış şablonları Evrensel’in yeryüzü iktidarındaki ana elemanlardır. Politik ve akılsal olan leksis – praksis birliği yeryüzünün insana egemen olan, kategorik olarak insanın üstünde yer alan Herkes’in otoritesini sunar. Evrensel aklın ya da İde’nin yeryüzündeki politik simgeleri iktidarın fenomenleridir.  Yine de insanlar iktidar söylemlerini özgünlüğü bakımından içselleştirdiklerini sanmaktadırlar. Tümel olanın, kalıp kavramların önce söze sonra eylemlere girmesi, insanın kilitli kalma halini açıklar. Demokrasi, sağ, sol, hak, hukuk, saygı, mülkiyet bu kavramların başında gelir. Her konjonktürde farklı biçimlere uyarlanabilen bu gibi kavramlar birer anahtar sanılır; aslında bunlar açılmaz kilitlerdir. Evrenselin politik ve akılsal yanı işte budur. Evrensellik krallığının duvarları haline gelen normlar, ahlak, hukuk, ilerleme, bilim ve teknoloji sürekli kendini doğrulamaktadır. Tekilin fetişi olan Evrensel ya da Evrensel’in mahkûmu olan tekil arasındaki ilişki politiktir.

En büyük haklarımız olan evrensel haklar bile başkası tarafından verilmiştir. Bunlarla doğan insan, üçüncü bir kol ya da ikinci bir burun hayalini saçma bulduğu kadar bu hakların üstünü ya da arkasını düşünmez, kategorilerinin dışında olan şeyler yadsınır. Verilmiş aklı gerçekleştiren ya da elindeki hazır text’i oynayan tiyatrocu (creature et non creature)  için yapılacak en iyi şey elindekilerden toplumsal bilim yapmak ya da text’i sahnede iyi bir performansla sunmaktır.

Kendini Evrensel’e adamayan, Evrensel’i karşısına alır. Kendinden değil de, kendine münhasır ilinek ve araçlardan ( İbrahim oğlundan; suçlu özgürlüğünden) vazgeçen kendini amaç olarak koymuş kişiyi bulur. Türsel olarak insan değil, kişidir o. Karşısındaki güç ne kadar politikse, kişinin kendi olma yolundaki edimleri de bir o kadar politiktir. Kişi, kendi olurken yıktığı duvarlar, iktidar tarafından şiddet ve suç olarak “adlandırılır” ve buna uygun ceza verme “hareketi” hayata geçirilir. Bir anda görünür olan iktidarı karşısında bulan kişi ( uyum içinde olduğu iktidar içerdeyken dışarı kusulur) kendisi ile kendi olmayan ( Herkes ya da Evrensel) arasından sıyrılır, özgür kişi olur. Bu diyalektik süreç özgürlüğün pratiğidir. İktidarı kusan kendini bulur. Hem amacı (kendi olması)  hem aracı ( olanakları ve aklı) bedeninde birleşir. İçkin bir varoluşu sürdüren bu kişi, kendini duvarlardan azade ederek evrensel belirliliğin değil bireysel belirsizliğin içinde bulur. Paradoksu gören değil deneyimleyen kişi özgürdür. Şiddetli yıkım, leksis-praksis birliği olarak görünen Evrensel’in yeryüzü hakimiyetini, siyasalın hâkim söylemini, güdümlü kamusallığı, iktidarın zorunu tanımama ve bunları aşma girişimidir. Herkes’i, ülkeyi, toplumu, başkasını, diğerini ontolojik olarak yıkmak değil, bunlarla kurulu hakimiyeti ve kişiyi kendi olmaktan alıkoyan kuvveti şiddetle parçalamak özgürlüktür. Çünkü bunların insan üzerindeki otoritesi iktidarı kurarken, bunun dışına şiddet uygulanır. Şiddetle karşılaşmayan, şiddet göstermeyendir ve mahkûm olmaya muktedirdir.

Kişinin kendi olanakları ile ona verilmiş olanaklar arasındaki gerilimde suç ya da günah bulunur. Bu yasak bölgenin topolojik yeri hiçliktir, tanımı yoktur ( Kürtçe savunmaların tanımlanamayan dil olarak geçmesi gibi). Kendi olanın edimlerinin bundan sonra Herkes için adı belirsizdir. Dil, eylemin mantığına içten bağlıdır. Dilin yönlendiremediği alan hiçliktir. Varlık dil yoluyla bir araya gelir, belirlenir, yönetilir. Aradaki ilişki ise mantıksaldır. Mantık ise Evrensel’in sadık bekçisidir. Tüm görevi onu şeyler arasında durmadan doğrulamaktır. Kendi varlığını kendinde bulan ise bu ilişkiyi reddeder. Evrensel’in politik etkinliğini dışına çıkaran kişi, Evrensel’e yabancılaşır. Demek gerekirse, özünü Evrensel’den ya da bir Şey’den almayan insan, varoluşu ile özünü birleştirir. Onun Tanrı’sı kendisidir. Onun bilimi kendi etkinliğidir. Yaşamı şiirdir. Olanakları özgündür. Ahlakla değil tutkuyla eyler. Şiddetin getirdikleri aldıklarından çok fazladır. Evrenselin yıkımı, Evrensel’i redderek Evrensel’i karşısında gören insan sayesindedir. O artık türsel bir tanım değil, bir olanak varlığı, değerlerini kendi yaratan, yaşayan kişidir. Şiddete, suça, günaha açık kapı bırakan, kendine de açık kapı bırakır. Karşısında devleti, iktidarı, Tanrı’yı ya da Evrensel’i bulan, artık onların normları, hukuku ya da mantığında değildir. Onları aşan kişi özgürdür. Kendinde ve kendisi içindir ( creat et non creatur).

Sonuç olarak, şiddet, kişinin kendini belirleyen hapishanenin duvarlarına karşı kullanılmasıyla, normların, hukuki emirlerin, davranış kalıplarının, yönergelerin, geleneklerin ya da kategorik imperatifin buyurduğu söz ve eylem birliğine yönelik politik bir hamle olarak gelişirse, özgürleştiricidir.

Burada haklılık – haksızlık ikilemini pozitif olması dolayısıyla dışarıda bırakırsak, canlı bombacıların özgürler tarafından,  IŞİD’in demokratlar tarafından, düşmanın dostlar tarafından ya da bir simge olarak Doğu’nun Batı tarafından anlaşılamaz, tanımlanamaz olması bu yüzdendir. Kendini patlatarak özgürleştirenin fikirleri dile dökülemez, bir ahlaki dizgeye oturtulamaz. Başkasından, diğerlerinden hatta bir anlamda Evrensel olan üzerinden araçsallaşmış bedeninden vazgeçenin Tanrı’sı ya da bir üst belirleyeni olmaz. Bu da onu yaptıklarında belirsiz olarak özgür bırakır. Kendini Herkes’ten ayıran bazen terörist bazen deli bazen kahraman bazen peygamberdir. Herhangi biri değildir. Onları özgürleştiren verili olanaklara şiddet uygulamalarıdır. Kendi yaşamından vazgeçmek, düzeni yıkmak için insanları yok etmek, devleti yok sayıp suç işlemek, Tanrı’dan vazgeçip günah işlemek bazı araçların elden çıkması anlamına gelse de asıl amaç olan kendi olmayı bir seçenek olmaktan çıkarıp yaşanan bir zamana uyarlar. Ancak burada bir parantez açmak gerekir. Özgürlüğün ousia’sına, ne’liğine başka bir deyişle sonsuza yakınsak olarak kendisine yönelen şiddet her şeyle beraber kendini de yok eder. Terör’ün bugünkü tanımında ayrım yıkıma, ölüme, nihilizme çıkar. Oysa terör, korkudan titreme anlamına gelir. Çünkü belirleyici duvarların yıkımı, Tanrı’nın ölümü, temsilin krize girmesi gibi olaylar kişiyi belirsizliğin sonsuz sularına çeker. Hapishanenin duvarlarını yıkıp kaçan mahkûmların önce toplumdan sonra iktidardan kaçması ve onlardan korkması gibi ya da bir Avrupalıyı öldürenin yine bir Avrupalıyı özgürleştirmesi ve onu karşısına alması gibi Işid terörü ya da sermayenin dünyaya uyguladığı terör, özgürleştirmenin değil, yeni ve ağır sınırlar, duvarlar, normlar, dizgeler sunan bir yapıdadır.

Oysa özgürlük, şiddetin içkin olarak bütün belirleyicilere uygulanmasından doğar. Bütün ilişkilerin Ousia’sını yıkmak toptan yok oluştur. İlişkilerin belirleyen ilineklerine, araçlarına, yani yukarıda saydığımız hukuka, normlara, gelenek ve alışkanlıklara uygulanan şiddet ise özgürleştiricidir. Belirleyenlerin temelinde, arkasında olan ne varsa ona yönelen edimler nihilist değildir. Tersine kişinin kendine dönmesindeki tek yoldur. Açığa çıkan belirsizlik hakikati görünür kılar. Kişinin kendini belirleyen şeylere, kısaca ahlaka… Çünkü ahlak kültürde yerleşik ve verili normların uygulanması haline gelmiştir. Evrensel’in onaylanması, yeryüzüne yansıtılması olagelmiştir. Ahlak, öyleyse ahlaki değildir. Ahlaki olan kişidir; kişi olmaksızın ahlak dizgeleri doktriner öğeler taşır ve kendi kendini yıkar. Bu yüzden şiddet içkin olarak başlamazsa, nihilist toplumların ( Işid, Taliban, Meksika’da Palmitas vs) yaratılmasının önü açılır.

Şiddet konusunda asıl olan, yok etmek değil dünyalı olmanın hatırlanmasıdır. Varoluşun kökensel suçunu, eksikliği, yitimliliği hissetmek; kendi olmanın ayırtına varmak ve bunu örten sis perdesi neyse ona terör uygulamaktır. Bu sırada insan kendiyle karşılaşır. Kendinin efendisi yine kendisidir. İlk günahın aşılamaz izini taşıyan kişi, yine ‘yapma’ denileni yıkıp kendinin kölesi değil efendisi olmuştur.

‘Yapmayacaksın’ denileni yapmak masumiyetin ortadan kalkması anlamına gelmez. Kişi varlığında yalnız olduğu kadar masumdur, anlaşılamaz olduğu ölçüde cesur ve tutkuludur. Masumiyet cesaretten önce gelir, ona eklenir, şiddet açığa çıktığında özgürlük bir tutku durumunu meydana getirir. Ratio’nun dini değil, tutkulu istemenin imanı kişiye kılavuzluk eder. İnsan Ratio’nun düzenine sığamayacak erotik bir varlıktır. Onun aslı çıplak, dilsiz, kendi içinde ve kendi içindir.

 Bir eros varlığı olan insan, içindeki şiddeti yine içinden yükselen evrenselliğe uygularsa şey ya da her şey olmaktan çıkar. Çıkışın bedeli korku ve titremedir. Çıkış anında, şeylerden uzaklaşma, sonsuzla bağlantı kurma gibi durumların insandan aldıkları karşısında belirsiz bir hakikatin sunulacağı bile belli değildir. İnsanın yine de arkasında bıraktığı sonsuzluk kadar çıkış anındaki sonsuz belirsizlik ve sessizlik halini seçmeye özgürlüğü vardır. İkincisini seçen, kişi olarak kendi sorumluluğunun tamamını alır. O artık ne toplumda vatandaş, ne evde eş, ne işte işçidir. O imanı seçerek, şeylerin düzeninden ayrılır. Belirsizlikte bulur kendini. En kıymetli ‘şey’i kurban ederek varoluşunun kökenlerini kendinde bulur.

Kişi olmanın ontolojisindeki bu sekans her zaman karar anlarına tekabül eder. Karar sırasında seçmemiz gereken “ya o ya da diğeri”dir. Gerekli görülen tercihler hep içerdedir. Toplumsal, siyasal ya da kültürel verilerin ışığında salınan tercihlere adarız kendimizi. Oysa bunların dışında olan, kişinin içeri alabileceği tercihler de yaratılabilir. Estetik ya da ahlaki tercihlerin; keyfi ya da doğru tercihlerin dışı vardır. Bu alan ‘Ratio’nun dilinde (Khora gibi) hiçliktir. Çünkü eros varlığının aralığı dışında tanımı yoktur. Dilin mantığından bakılarak anlaşılacak bir yerde değildir.

Burada yeni ve kişiye ait olan bir etik ortaya çıkar. Etik genellikle doğadan, evrenden, üst belirleyenden, kültürden, normlardan ya da toplumsal alışkanlıklardan çıkarsanmıştır. Yapılması gereken neyse onu yapmak ahlaki sayılmıştır. Oysa yapılması gerekeni yapmak doğanın görevidir. Bu alana en çok yakışan felsefe değil fizik ve matematiktir. İnsanın kendi olma sürecinde, ne yapılması gerekenlerin listesi, ne kullanım kılavuzu ne de geçmişteki başarı öykülerinden çıkarılan dersler gerekir. Her kişinin kendi olması özeldir. Biyolojik insandan kişi olmaya geçiş, karar anlarında kendini seçerek, kendi olmayı engelleyen etmenler her neyse onu şiddetle yıkarak gerçekleşebilir. Burada karşılaşılan belirsizlik, tam anlamıyla evrenselin kurallarını da yıkmak ve Herkes tarafından anlaşılmakla aynı anlama gelir. Bir ile çok, tikel ile tümel, 0 ile 1, var ile yok arasında gidip gelen ontolojinin yıkımıdır kişi olmak. Kişi kendi varoluşunun temellerinden, belirsizlikten tekrar bir varlık alanı sunar kendisine. Burada süren hayat iman dolu olmaz; iman tercih edilir ve tercih anlarında kişi kendi tekliğini kurar.

Şeylerin dizgesinden kurtulma – kendiyle karşılaşma- bir tür çılgınlık halidir. Delilik ya da kendini her şeyin ötesinde ilan etme deneyimlerinde bu tür çılgınlıklara rastlanılır. Şeylerden kuşku duyma hali, bir tutkulu yaşam boyutuna dönüşürse, sınırsız bir özgürlük belirirken düzenin saydamlığı yiter. Örneğin, Sokrates en bilge kişinin kendisi olduğu hakikatini tutkulu bir yaşam düzeyinde sürdürmek yerine bunu Ratio’nun düzeyine indirgeyerek şeyler               ( zanaatkarlık gibi) dizgesinde sınamaya kalktı. Bilgeliği evrenselin dolayımında kavramaya kalkıştı ve bir türlü bilge olduğunu kabul edemedi. Ratio, bizi şeylere ait temsillere götürürken; tutku, politik bir çılgınlık haliyle şeyleri örten perdenin arkasına, daha da önemlisi kendimizin temsillerine (dinsel anlamda kul, toplumsal anlamda vatandaş, aile kurumunda eş, piyasada müşteri, sosyolojik anlamda birey, biyolojik anlamda homosapiens, psikolojik anlamda düşünen organizma vb.) değil doğrudan kendi varoluşumuza iter. Ratio’nun dilinde insan sayıdır, kilodur, yaştır, genç ya da olgun, verimli ya da verimsiz, zengin ya da yoksul, ünlü ya da sıradandır.

Ratio, 19.yy’daki pozitivist eğilimlerle güçlenmiş, insanın kendi olmasını hayli zorlaştırmıştır. Aydınlanma ve onun politikası, insanların kendini tanımlamada kullandığı araçları çoğaltarak kendisi ile düşüncesi arasında sayısız duvar örmüştür. Aydınlanma, elbette insanın gelişimini amaçladı, ancak aynı aydınlanma, araçsal ve pozitivist düşünme yöntemini bir din haline getirince araçların önünü alamadı. İnsanın kendini tanımlamada kullandığı sosyolojik, psikolojik, hukuksal ya da diğer araçlar öylesine çoğaldı ki, insan ile kişi arasındaki uçurum gittikçe derinleşti. Evrensel’in yönünden politik bir zafer olarak okunabilecek bu vaziyet, kişinin kendi olması için gerekli araçları da elinden yitirmesi anlamına gelir. Kişi olmak için elde kalan tek Şey yine kendisidir. Kendinden bile vazgeçerek girişilebilecek her eylem bir provokasyon, bir şiddet edimi, bir terör, bir suç ya da günahtır. Uçurumdan atlamak ya da çılgınlıktır uçurumun şeyler düzeninden bakanlar ya da Ratio’nun dilinden düşünenler için aynı zaman da, bir vatandaşın göçmene bakışıdır. Dili dil yapan şey dilin dışını tanımlamasıdır. Dışarıda bırakılanın adı matematiğin dilinde tanımsız, hukukun dilinde suç, dinin dilinde günah, devletin dilinde provokasyon, halkın dilinde terördür. “Olağanüstü hal”i de içinde barındırır Ratio ya da Evrensel. Oysa bu yalnızca dile sahip olan evrenselin araçları açısından doğrudur.

 Kierkegaard’ın bize anlattığı ve anlayamadığımız (anlamamakta da haklı olduğumuz) problem, dışarıdakinin, içerdekinin dilinden bir tanıma sahip olmasına karşılık deneyiminin asla anlaşılamayacak olmasıdır. Paradoks ise çift taraflıdır; içerdeki dışardakini tanımlar ama anlayamaz, dışarıdaki içerdekini anlar ama tanımlayamaz. Bu dışarıda bırakan sessiz deneyim, aşkın eylemin sahibi tarafından seçimsiz bir anda belirsiz ve anlamsız ya da zorunlu ve bilinçli olabilir. Bu karar verilmesi çok zor bir durumdur. Kritik eylemlerimiz üzerine sürekli düşünmemiz, aynı seçimden bazen pişman olup bazen rahatlık duymamız böyledir. Oysa içerdeki açısından bu eylem kolayca tarif edilebilir. İçerdekinin ölçüt olabilecek araçları çoktur. Buna suç, günah ya da deli diyebilir, bundan başka üzerinde düşünebileceği bir içerik yoktur. O, pozitivistçe eylemin biçimine ve sonuçlarına bakar.

Burada en önemli ayrıntı, bu aralıklarda tanımlanan (suçlu, günahkâr, göçmen, deli vs) insanın kendini tanımlarken başvurabileceği araçlardan sıyrılmasındaki kolaylıktır. Bu tanımları veren dilin yıkımı, insanın kendi olmasındaki engellerin de şiddetle yok edilmesidir; bu politik bir hamledir. Çünkü kişi olmak özgür olmaktır, kişinin kendi ethosunu yaratmasıdır; dolayısıyla kuralları ve alışkanlıkları kendine ait kişi özgürdür. Buna engel olmak politikanın bin yıldan uzun süredir başardığı en önemli unsurdur. Kendi varoluşumuzu deneyimlemekten ziyade sınırların dışına çıkabilmek, ufku aşmak, isyan etmek, yapabilmek ya da sürüden ayrılmak… Muhaliflerin de sürekli sözünü ettiği ama bir türlü ucunu insanın kendisine dokunduramadığı sloganlar siyasetin insan yaşamına dolaylı etkilerini görmekten uzaktır. Oysa iktidarın politik çıktılarının tamamı insanı tanımlar ve bu tanımın içinde tutmak için düzenlemelerini geliştirir, yeni düzenlemeler ekler.

Kierkegaard’ın eleştirdiği norm ve kabullerin ortadan kalkmasında geçerli olabilecek şiddet politikleşmediği sürece anlamsızdır. İbrahim’in İshak’ı kurban etmeye kalkışması ve ardından Tanrı’nın ona koç göndermesi  hikâyesinden bir hakikat öğretisi, pozitivism eleştirisi, etik bir yaşam, tek kişinin önemi ya da kendi olmanın ontolojisini çıkaran Kierkegaard, bir yandan eleştirelliği bir yandan da varoluşçu felsefesi ile Horkheimer, Adorno, Heiddegger, Schmitt,  Foucault, Derrida, Deleuze ve Agamben gibi filozofları dolaylı olarak etkiledi. Bu filozoflar, her ne kadar Kierkegaard etkilenimlerini belli etmekte rahat davranmasalar da, Kierkegaard’ın fikirlerini politikleştirerek özgürlük veya siyasallık alanları aramaya koyuldular. Siyaset felsefesinin son yüzyılda katettiği mesafede tutamaç olarak kullanılan Kierkegaard’ın özgün fikirleri daha çok deşilmeli, siyaset felsefesinin ya da biliminin yeterince siyasal olmayan fikirleri de içeri alması gerekmektedir. Özgürlüğün engeli fikirlerin iradi olarak gerçekleşememesi ise, fikirlerin zenginliği kişiler için de özgürleştiricidir.

Sonuç olarak, şiddet ile özgürlük bir yandan ontolojik bir yandan da politik olarak, daha önemlisi ikisinin karmaşık ilişkisini baz alarak hayatın derinliklerinde az ya da çok etkindirler. Şiddet ile özgürlük ilişkisini politik bir argüman olarak kullanmak demek, yukarda anlatılan ontolojik kopuşun da bir denemesi sayılabilir.

KAYNAKÇA:

Søren Kierkegaard, Korku ve Titreme

Søren Kierkegaard, Kaygı Kavramı

Søren Kierkegaard, Felsefe Parçaları ya da Bir Parça Felsefe

Hannah Arendt, Şiddet Üzerine

Franz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri

Max Horkheimer, Akıl Tutulması

Walter Benjamin, Şiddetin Eleştirisi Üzerine

Platon, Timaios

Alain Badiou, Sonsuz Düşünce

                      MİLGRAM’IN DENEYİ VE BUGÜN İÇİN BİR AKIL YÜRÜTME

      Deney gözlemcisi rolünü bir teknisyen önlüğü giyen sert, hissiz görünümlü bir biyoloji öğretmeni oynuyordu. Kurban rolünü de bu rol için eğitilmiş, İrlandalı-Amerikan bir muhasebeci üstlenmişti. Kurban ile deney gözlemcisi aslında işbirlikçi olmalarına karşın bu gerçek katılımcıdan gizleniyor ve kurban, katılımcıya kendisi gibi gönüllü olarak katılmış başka bir denek olarak tanıtılıyordu, dolayısıyla katılımcının gözünde deney, deney gözlemcisi ve iki denekten oluşuyordu. Deney gözlemcisi, iki deneğe "öğrenmede cezanın etkisi" hakkında bir deneye katıldıklarını, birisinin "öğretmen" diğerinin de "öğrenci" rolünü üstlenecekleri bilgisini veriyordu.

      

         Sonra, iki deneğe birer yaprak kâğıt veriliyordu. Katılımcının, bu kâğıtlardan birinde "öğretmen" ve diğerinde de "öğrenci" yazdığına ve kâğıtların rasgele verildiğine inanması sağlanıyordu. Gerçekte ise her iki kâğıtta da "öğretmen" yazıyordu ve işbirlikçi denek kendi kâğıdında "öğrenci" yazıyormuş gibi rol yapıyordu; böylece katılımcının hep "öğretmen" olması sağlanıyordu. Bu noktada "öğretmen" ve "öğrenci" birbirini duyabilecek ancak göremeyecek şekilde ayrı odalara alınıyordu. Deneyin sürümlerinden biri, işbirlikçi deneğin gerçek deneğe bir kalp rahatsızlığı olduğunu söylemesi gibi ek bir özellik taşıyordu.

    

    Deneyden önce "öğretmen"e 45 voltluk bir elektrik şoku uygulanarak "öğrenci"ye uygulayacağını sandığı şokun neye benzediği hakkında bir fikir verilmiş oluyordu. "Öğretmen"e daha sonra "öğrenci”ye öğretmesi amacıyla sözcük çiftlerinden oluşan bir liste veriliyor, öğretmen de bu listeyi önce öğrenciye bir kere okuyarak işe başlıyordu. Ardından öğretmen listeyi oluşturan sözcük çiftlerinin ilk sözcüklerini teker teker okuyor, okuduğu her sözcük için öğrenciye dört adet seçenek sunuyor, öğrenci de bu seçenekler arasından doğru olduğunu düşündüğü cevabı bildirmek için bir cevap düğmesine basıyordu. Verdiği cevap yanlış ise, her yanlış cevap sonucu giderek artan elektrik şoklarına maruz kalıyordu. Cevap doğru ise öğretmen sonraki sözcük çiftine geçiyordu.

      

       Denekler, öğrencinin verdiği her yanlış yanıta karşılık onun gerçek şoklara maruz kaldığını sanıyorlardı. Gerçekte ise şok uygulanmıyordu. İşbirlikçi denek gerçek denekten ayrıldığı zaman, geçtiği odada elektroşok makinesine bütünleştirilmiş bir ses kayıt cihazını çalıştırıyordu, bu cihaz da her şok seviyesine karşılık önceden kaydedilmiş bir çığlık sesini çalıyordu. Voltajın birkaç defa artırılmasından sonra aktör, kendisini yan odadaki denekten ayıran duvarı yumruklamaya başlıyordu. Birkaç defa yumrukladıktan ve kalp rahatsızlığını hatırlattıktan sonra ise artık sorulara cevap vermemeye ve şikayette bulunmamaya başlıyordu.

    Bu noktada pek çok denek, öğrencinin ne halde olduğunu öğrenmek için deneyi durdurmak istediklerini ifade ediyordu. Kimi denekler 135 voltta durup deneyin amacını sorgulamaya başlıyordu. Bunların çoğu sonuçlardan sorumlu tutulmayacaklarına dair güvence aldıktan sonra devam ediyordu. Birkaç denek, öğrenciden gelen acı dolu çığlıkları duyduklarında sinirli biçimde gülmeye başlıyor veya aşırı stres içinde olduklarını gösteren başka davranışlarda bulunuyordu.

          Denek herhangi bir noktada deneyi durdurma isteğini ifade ettiği zaman kendisine aşağıdaki sırayı takip eden sözlü uyarılarda bulunuluyordu:

1.    Lütfen devam edin.

2.    Deney için devam etmeniz gerekiyor.

3.    Devam etmeniz kesinlikle çok önemli.

4.    Başka seçeneğiniz yok, devam etmek "zorundasınız".

Denek bu dört uyarıdan sonra bile hala durmak istediğini ifade ederse deney durduruluyordu. Tersi durumda ise deney ancak denek en yüksek şok olan 450 voltu 3 kere art arda uyguladıktan sonra durduruluyordu.

       Milgram, deney gerçekleştirilmeden önce Yale üniversitesinin 14 psikoloji yüksek lisans öğrencisiyle sonuçların ne olacağına yönelik bir anket yaptı. Katılımcıların tümü, sadece birkaç sadist eğilimli deneğin (%1,2) en yüksek voltajı uygulayacağını düşünüyordu. Milgram ayrıca meslektaşları arasında da sözlü bir anket yaparak onların da sadece birkaç deneğin çok kuvvetli şok uygulayacağını düşündüklerini öngördü.

    Milgram'ın ilk deney dizisinde öndeneklerin %65'inin (40 öndenekten 26'sının)^[1] deneydeki en yüksek gerilim olan 450 voltu, her ne kadar epey huzursuzluk hissetmiş olsalar da, uyguladıkları görüldü. Hepsi deneyin bir noktasında durup deneyi sorgulamış, hatta bazıları kendilerine ödenen parayı geri vereceklerini söylemişlerdi. Katılımcılardan hiçbiri 300 volt seviyesinden önce şok uygulamaktan tereddütsüzce vazgeçmedi. Deneyin çeşitlemeleri daha sonra Milgram'ın kendisi tarafından ve dünya genelinde farklı psikologlarca gerçekleştirildi; sonuçlar birbirine yakındı. Bu çeşitlemelerle deneyin özgün sonuçlarının onaylanmasına ek olarak deney düzeneğindeki değişkenlerin etkileri de ölçülmüş oldu. 

Milgram ulaştığı sonuçları açıklayan iki ana kuram geliştirdi.

1.    İlki, S. Asch'in çalışmalarını temel alan Uyum Kuramı'dır. Milgram başvuru grubu ile birey arasındaki temel ilişkiyi tanıtır. Karar verme konusunda, özellikle bir kriz ortamında karar verme konusunda hiçbir deneyimi veya yeteneği olmayan bir denek, kararı gruba ve gruptaki hiyerarşiye bırakır. Grup bir davranışsal model oluşturur.

2.    İkincisi ise Araçlaşma Kuramı'dır. Milgram'a göre, "itaatin özü, bir insanın kendisini başka bir insanın isteklerini gerçekleştiren bir araç olarak görmesi, böylece kendi davranışlarından kendisini sorumlu hissetmemesidir. Kişinin bakış açısındaki bu kritik kayma gerçekleştiği zaman, itaatin tüm öznitelikleri bunu izler". Bu temel olarak askeri açıdan otoriteye saygının temelidir; askerler üstlerinin emirlerini ve komutlarını, sorumluluğun subaylarda olduğunu bilerek yerine getirirler.

       Milgram deneyindeki denekler çok çeşitli yaş, cinsiyet, ırk, kültür, ekonomik ve sosyal kuşaktan tercih edilmiş ve sonuçlar pek değişmemiştir.  Öyleyse deneyde bağımsız değişkenler denenmiş ve bunların sonuca etkileri gözlemlenmiştir.

     Elbette bugün, 1960lardan farklı bir dünyada yaşıyoruz. Buna örnek olarak teknolojinin değiştiğini söyleyebiliriz. Ancak bu değişken, deneklerde sonuca etki edecek bir değişken midir? Ya da “eğitim seviyesi arttı” denebilir. Milgram deneyi her eğitim düzeyinden kişiyle yapıldığı için bunu da eleyebiliriz. Öyleyse deneyin tersine bir sonuç verecek bir durumun yaşanmayacağını söyleyebiliriz.

     Küresel köy denilmeye başlanan dünyada, bugün, 1960lara göre büyük bir muhafazakârlaşma yaşandığı bir gerçektir. Muhafazakârlaşma, kişisel zenginlik elde etmeye, bireyselci felsefi yaklaşımlara, insanların kendilerini en güvenli alanlara – güvenlikli sitelere, şehirden uzak banliyölere vs- çekmelerine eşlik etti. Artık insanların değerlerinde saygı ve empati değil; hırs, istek, güç, açıkgözlük öne çıkmış durumda. Böyle bir dünyada, milgram’ın deneyinin sonuçlarının %65lerden %85 - %90 seviyesine çıkacağını düşünüyorum. Bunun çok farklı sebepleri olabileceğini biliyorum. Birkaç örnek açıklayıcı olacaktır.

     Körfez savaşının televizyonlardan gösterilmesi, savaşın bir fantazya dünyasındaymış ve kahramanı Amerika olan bir film gibi gösterilmesi, insanların yakınen tanımadıkları insanlara karşı soyutlanmalarını içeren bir koşullandırma yarattı. Binlerce çocuk, kadın, insan; görüntülerdeki ‘şov’un ardında ölüyorlardı. Önceden gazetelerden, birkaç gün sonra öğrenilen savaşlar, hem yanı başımızda hem de canlı olarak tvden gösteriliyordu. Ancak tepkiler, daha önceki savaşlara nazaran çok daha azdı ( Amerika’da 21 ekim 1967 Vietnam savaşı protestosuna yüz binlerce insan katılmışken, 29 eylül 2002’de aynı yerde 5000 kişi savaşı protesto etmiştir). Bu durumun en bariz sonucu, empatinin ortadan kaybolmasıdır. Medya izlettirmiş, toplum da izlemiştir. Ancak kimse topluma “savaşa karşı çık!” demediği için toplum da bunu hazmetmiş, diğer savaşlarda televizyonu bile açmamıştır. Milgram’ın deneyinde insanlar diğer insanlar için endişe belirtileri sergilemişler, ancak bugün yaşadığımız bu büyük Milgram deneyinde, kimsede böylesi tepkiler gözlenmemiştir. Bu da uyumun etkisinin gittikçe arttığını gösterir.

Başka bir sebep olarak, bireyciliğin artmasının empatiden uzaklaşmaya, itaate uyumun artmasına delalet ettiği öne sürülebilir. Bireycilik, ya da solipsizm, yalnızca bir ‘ben’ ve onun etrafında olanları tasarlar. Yani eğer bir şey benim çevremde ve beni doğrudan etkileyebiliyorsa bir ‘şey’dir. Örneğin, bir ormanda bir ağaç devrildiyse ve benim bundan haberim yoksa o ağaç devrilmemiştir. Günümüzde kişisel servetlerin en önemli motivasyon aracı ve yaşam amacı haline gelmesi, toplumsallığın yıkımına, ‘bana dokunmayan bin yaşasın’cılığın tavan yapmasına sebep oldu. Buradan uzun sonuçlar çıkarmak yerine, yaşanan durumun, olası bir milgram deneyine olumlu etki edeceği, kişilerin elektrik verdiğini düşündüğü kişiler için eskisine nazaran daha az empati kurup meraklanacağı çıkarımsanabilir.

     Son olarak, 1960larla bugün arasında pozitif (!) bir fark olarak teknolojinin etkisinden söz edebiliriz. Teknoloji artık hemen hemen her bireyin hayatında yeri olan bir gerçek… Ancak hayatımızdaki yeri, işimizi kolaylaştıran ‘teknik’ten farklı olarak, hayatımıza yön vermesi, politikanın belirlenmesi, bilime egemen olması gibi özellikleriyle yer değiştirdi. İnternet başta olmak üzere, özel hayatı yok eden teknoloji, insanlar arasına olandan daha da fazla sınır çekerek, onları birer nesne haline getiriyor. Sosyal hayatın ‘online’laşması, ilişkilerin sanallaşması, arkadaşlıkların yüz yüze görüşülmeden sürmesi, insanlığın binlerce yıldır biriktirdiği değerlerinin de yokolmasını beraberinde getirdi. Örneğin, önceden bir yakını vefat edenlerin evlerine gidilir, konuşulur, başsağlığı dilenirdi. Şimdi ise Facebook’tan hazır taziye mesajları atılıyor. Bayram mesajları, doğum günleri ve sayamadığımız onlarca örnek, sosyalleşmenin boyut değiştirirken yok olduğunu gösteriyor. Dahası, savaş oyunları, simülasyonlar, insan öldürmenin kolaylaşmasını da beraberinde getiriyor. Bugün en çok savaş oyunu oynanan 3. dünya ülkelerine cinayet konusunda kimse yetişemiyor.

   Bu örneklerin en bariz yaşandığı Türkiye, başta kadın cinayetleri, çocuk kaçırmalar, tecavüz, işyerinde ve evde taciz, iş katliamları, aşağılama, kendinden düşük görme konularında dünyada en üst sıralarda. Açık bir milgram deneyi olarak nitelenebilecek yıllar yaşayan Türkiye, bu olanlara karşılık hala bir ses çıkarmamakta, deneyi doğrulamakta, en büyük şokun sanki hiç gelmeyecekmiş ve deneyin hiç bitmeyecekmiş gibi bir kopyasını sunmaktadır.

Kaynakça:

Rod Plotnik, Psikoloji’ye Giriş, Kaknüs yanınları.

http://en.wikipedia.org/wiki/Protests_against_the_Iraq_War

http://www.psikiyatri.org.tr/pagepublic.aspx?menu=20

http://tr.wikipedia.org/wiki/Milgram_deneyi

http://www.radikal.com.tr/yasam/hepimiz_iskenceci_miyiz-914129

http://www.history.com/topics/vietnam-war/vietnam-war-protests

http://tr.wikipedia.org/wiki/Sosyal_anksiyete_bozuklu%C4%9Fu